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09/11/2010

Interview de Luis de Miranda - radio Suisse romande

INTERVIEW SUR LA RADIO SUISSE ROMANDE : ICI

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28/10/2010

Luis de Miranda débat avec deux députés à propos de Facebook

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25/10/2010

Éloge de la récalcitrance

 

Contre la digitalisation de la vie-même : éloge de la récalcitrance

par 

 

Antoinette Rouvroy

 

 

 

 

Caméras de vidéosurveillance « intelligentes », tags RFIDs, systèmes d’identification biométrique, de géolocalisation, surveillance satellitaire[1], systèmes d’observation multimodale[2]…, le déploiement massif (actuel ou programmé) des capteurs permettant la traduction du monde physique et de ses habitants sous forme de données digitalisées, incarnent aujourd’hui à la fois la banalité sécuritaire et l’obsession de l’efficacité, qui, toutes deux, exigent de nouvelles stratégies de gestion de l’incertitude.

 

La gestion de l'incertitude

 

Dans un monde caractérisé notamment par la massification et la globalisation des flux de personnes, d’objets et de données, par la phobie de la menace terroriste, par la peur de l’étranger, gérer l’incertitude semble excéder les capacités de l’esprit humain. La récolte massive de données sur les comportements, attitudes, préférences et trajectoires des personnes, et le traitement de sces données à des fins de profilage, c’est-à-dire de classification des personnes en fonction des risques dont elles sont porteuses, ou encore de leurs propensions d’achats, par exemple, est sont aujourd’hui présentées comme nécessaires pour faire face aux impératifs de détection et d’anticipation des comportements “anormaux” et pour mieux anticiper, et donc de répondre plus “efficacement”, aux “besoins” des consommateurs.

C’est en tant que support à une nouvelle manière de « gouverner » consistant à structurer a priori le champ d’action possible des individus, que le déploiement massif des technologies numériques dans les espaces publics doivent être envisagés. Face au déploiement de cette nouvelle manière de gouverner par le profilage, par l’anticipation de ce que peuvent les corps et les esprits, et par l’adaptation a priori de l’environnement physique et informationnel des personnes… face à cette sorte de téléguidage en douceur, agissant sur l’individu à un stade souvent préconscient, les stratégies et tactiques de résistance traditionnelles deviennent relativement inopérantes. S’attaquer aux dispositifs techniques visibles ne suffira pas à affaiblir la logique sous-jacente,et le présupposé sur lesquels ce rapport très particulier au réel et au gouvernement du réel s’est construit. Ce présupposé consiste dans la croyance, de plus en plus répandue au sein des bureaucraties tant publiques que privées, qu’à condition de disposer de quantités massives de données (à caractère personnel ou non) relatives aux individus et de pouvoir appliquer sur ces quantités massives de données des algorithmes de calcul statistique qui permettent d’établir « automatiquement », des corrélations significatives entre ces données recueillies dans des contextes hétérogènes les uns aux autres, il devient possible de TOUT prédire.[3]

 

La puissance de récalcitrance

 

Au-delà de la critique dénonciatrice de l’impact contre-productif de ces dispositifs sur les sentiments de confiance et de sécurité, de leur contribution au renforcement du conformisme et au déclin de la vitalité politique, nous voudrions axer ce numéro sur ce qu’il nous est possible de faire dès lors que nous mobilisons non plus seulement les forces de résistance et de critique, mais la puissance de récalcitrance, qui est immanente à la vie elle-même, face aux tentatives d’organisation excessive qui peuvent lui être opposées.

En appeler à la récalcitrance, c’est, ici, rappeler l’irréductibilité des personnes aux réseaux de données digitalisées à travers lesquels le pouvoir (quel qu’il soit, public, ou privé) s’adresse à elles et tente de les rendre prévisibles. Il s’agit ici de mettre en évidence, et surtout de pratiquer “le mouvement, la puissance immanente à la vie même”, qui échappera toujours aux formes et normes que l’on tenterait de lui imposer, fût-ce au moyen de dispositifs technologiques perfectionnés. “Ce caractère excessif, intempestif, spontané, irréductiblement multiple, est la seule “essence” de la vie”.[4]

 

Il s’agit donc de comprendre que le propre de la vie est d’être récalcitrante à toute forme d’organisation qui prétendrait en prédire et en contenir les développements. Nous ne sommes pas des réseaux de données, et il nous faut récupérer l’autorité, cette manière particulière que nous avons d’être, dans nos vies, auteurs si non des intentions qui nous font agir, au moins du sens, des motifs que nous donnons à nos actions. Nous n’avons jamais eu la maîtrise des circonstances qui font de nous ce que nous sommes, mais ce que la nouvelle « gouvernementalité algorithmique » risque de nous retirer, si nous n’y prenons garde, c’est la faculté, typiquement humaine, de donner du sens à nos actions, un motif qui encre nos trajectoires et attitudes dans les biographies qui nous sont propres, individuellement et collectivement.

 

Elargir les marges de liberté

Face à la puissance d’algorithmes sourds-muets qui prétendent, par leur objectivité, par leur aveuglement à tout ce qui n’est pas traduisible sous forme chiffrée, substituer le probable au possible ; face au constat suivant lequel, alors que nous n’avons jamais été plus libres qu’aujourd’hui, les marges dans lesquelles cette liberté peut s’exercer ne cessent de rétrécir, il s’agit à présent de pratiquer, dans ces marges et afin de les élargir, des mouvements plus larges, et plus collectifs. La liberté n’est pas tant un état qu’une pratique, elle n’est pas réactive, elle est active, elle fait autre chose, radicalement et essentiellement, que seulement répondre et résister. S’en souvenir et trouver la puissance qui permet de s’arracher au fonctionnement dans la norme, aux frustrations et au confort propres aux vies qui ne s’inventent pas mais se poursuivent en fonction des normes, requiert de nous penser non pas comme des êtres entièrement et totalement contenus dans l’actuel, dans le moment présent, mais comme des êtres autobiographiques ayant en eux la dimension du souvenir et celle du projet, du rêve, de l’avenir.

Face à un pouvoir qui s’exerce par l’anticipation et la structuration a priori de l’avenir, pratiquons nos utopies, qui sont des retards à rebours, des manières joyeuses d’interrompre toute programmation, de relancer les dés. C’est alors que nous pourrons opposer, aux machineries de prédiction sans projet, hostiles à la spontanéité et à l’intempestivité qui fait battre le pouls de la vie, la puissance joyeuse de nos projets sans prédiction, essentielle à la vitalité démocratique.

 

 

 

 

 

Antoinette Rouvroy,


chercheur qualifié du FNRS au Centre de Recherche informatique et Droit de l’Université de Namur

 

 

 

 



[1]Voir, sur le projet de “webcam mondiale”, Antoinette Rouvroy, «Plus on est habitué à être observé, moins on est sensible aux atteintes à la vie privée», entretien realize pour le journal Libération par Sylvestre Huet: http://www.ecrans.fr/Plus-on-est-habitue-a-etre-observe,5... 

[2]Ces sytèmes d’observation multimodale (capables d’enregistrer et de croiser divers paramètres comportementaux, physionomiques, physiologiques,…) sont actuellement développés dans le cadre d’importants projets de recherché et développement financés par l’Union européenne, dans une perspective d’assitance ou de suppléance à la surveillance humaine, notamment dans les aéroports, mais aussi dans la perspective plus large de développement de systèmes d’intelligence ambiante, consistant dans l’anticipation des “besoins” des utilisateurs, et dans l’adaptation automatique et en temps reel de l’environnement. Pour des analyses plus détaillées et des evaluations plus poussées des enjeux de ces nouveaux dispositifs, voir les articles disponibles sur le site http://works.bepress.com/antoinette_rouvroy/ 

 

[3] L’expression la plus claire de la thèse est sans doute celle de Ian Ayres, dans son best-seller Super Crunchers: why thinking by numbers is the new way to be smart, Bantam, 2008.

 

[4] Lire Boyan Manchev, La metamorphose et l’instant. Désorganisation de la vie, La Phocide, Strasbourg, 2009.

 

 

 

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18/10/2010

Gouverner par l'harmonie : créalisme et essentialisme

un article de Lucas D., auteur de Gouverner par le Chaos (éditions Max Milo)

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Une révolution anthropologique profonde est peut-être sur le point d’advenir. Elle porte le nom de « créalisme ». Cette révolution concerne l’identité même de l’espèce vivante à laquelle nous appartenons. Il s’agit de faire advenir le Surhumain créaliste. En quoi consiste-t-elle et comment nous l’accomplirons, tel est l’objet de la réflexion qui suit.

 

Essentialisme ou créalisme : deux conceptions de l’identité

 

Dans ce texte d’introduction à la révolution créaliste, nous serons amenés à présenter trois thèses sur l’identité. Trois thèses, mais qui peuvent se ramener à deux conceptions, les deux premières thèses ne se définissant que l’une par l’autre. Ces trois thèses sont les suivantes :   

- l’essentialisme, qui dit que l’identité possède un fondement transcendant, donc une base fixe, un ordre absolu à respecter et conçu à partir d’un individu originel ;

- l’anti-essentialisme, qui dit qu’il n’y a aucun fondement transcendant à l’identité, que tout est immanent, relatif, chaotique et transformable, et que chaque individu est donc libre de faire ce qui lui plaît ;

- le créalisme, qui dit qu’il y a un bien un fondement structurel à l’identité, donc que chacun n’est pas libre de faire ce qui lui plaît, mais que ce fondement est transcendantal et dialectique, donc objet possible de créativité.

Dans l’Histoire des idées, l’essentialisme a été représenté par l’alliance de l’ontologie grecque et du monothéisme ; l’anti-essentialisme par les mouvements de Contre-culture issus du 19ème siècle ; quant au créalisme, il aura pour tâche de faire advenir ce que Friedrich Nietzsche a désigné par le terme de Surhumain.

Entrons maintenant dans l’explication détaillée de chacune de ces thèses.

 

L’essentialisme ou la Culture de l’ordre

 

L’essentialisme est une théorie appartenant à la famille des ontologies, c’est-à-dire les théories sur l’Être ou la nature des choses, autrement dit, les théories sur l’identité, ou « ipséité » dans le jargon philosophique. Plus précisément, l’essentialisme est la thèse ontologique selon laquelle l’identité est, dans son principe, auto-fondée, c’est-à-dire que les choses ne doivent ce qu’elles sont qu’à elles-mêmes. Les choses et les êtres, sujets ou objets, ne doivent ce qu’ils sont qu’à leur propre nature, vertu, principe, substance ou essence, et ne doivent rien à une quelconque forme d’altérité, sauf par accident. Quand ils doivent quelque chose à une altérité, c’est toujours secondaire ou accidentel en regard de leur être propre et originel. Dans les catégories de la pensée médiévale, prolongement de l’aristotélisme, qui distingue « attribut » et « être », ce qui est dû à l’altérité est un « attribut » de la chose, mais cela ne touche pas son « être » ou sa substance intime, son ipséité. Cela ne touche pas son principe identitaire fondateur, ce qui fait qu’elle est ce qu’elle est.  

L’essentialisme, comme fonds culturel de pensée et comme vision du monde, Weltanschauung, ou paradigme civilisationnel global, est issu de la fusion des idées du monothéisme (juif, chrétien et musulman) avec les deux piliers de l’ontologie grecque que sont Platon et Aristote. Cette fusion a donné ce que l’on appelle la « métaphysique occidentale », dont l’extension culturelle intègre également l’Islam, qui en constitue un des bourgeonnements. Au fil des siècles et de la migration des idées, cette ontologie métaphysique occidentale a exprimé une conception spécifique de l’identité : hétérophobe et homophile, prototypique du libéralisme individualiste moderne car reposant sur le mythe de l’auto-fondation. En effet, dans le monothéisme classique, le premier être, qui définira le modèle matriciel et génétique de tous les autres êtres, est Dieu. Or, selon la formule latine médiévale, le Dieu monothéiste est « Causa sui generis, ex nihilo » : Dieu est « cause de lui-même à partir de rien ». Dieu n’est pas fondé par autre chose que lui-même, il est incréé, si ce n’est de lui-même. Dieu est donc auto-fondé, auto-engendré, il ne doit sa nature, son essence, son être qu’à lui-même, ce que traduisent les formulations « Je suis ce que je suis » dans la Bible ou « Il n’est de dieu que Dieu » dans le Coran. Et il en va de même dans l’ontologie grecque. Pour Platon, le Souverain Bien est le sommet de la pyramide des essences et des êtres et ne doit rien à autre chose qu’à lui-même. Chez Aristote, le Moteur immobile du Cosmos est indépendant de ce qu’il fait bouger sans bouger lui-même. Dans sa logique, Aristote formalisera cette autonomie fondamentale dans les principes d’identité, de non-contradiction et du tiers-exclu, auxquels tout être est censé obéir et qui se résument dans la formule : A=A. Autrement dit, toute chose ne doit son principe identitaire fondateur qu’à elle-même. Dans son extrême simplicité tautologique, ce principe d’identité aristotélicien sera le cadre de tout le formalisme logique et mathématique occidental jusqu’au 19ème siècle. Il faudra attendre le 20ème pour qu’apparaissent des logiques non booléennes, dites encore floues, multimodales ou du tiers-inclus, fondées sur un principe dialectique de type A=B.           

L’auto-fondation des êtres est ainsi le fil conducteur de toute la métaphysique essentialiste. L’auto-fondation est aussi le mythe fondateur du libéralisme et de l’Individualisme méthodologique, la théorie sociologique qui essaie de fonder en raison le libéralisme. L’individu modèle dans le libéralisme est le self-made man : littéralement, l’homme qui s’est fait lui-même. Croire qu’un quelconque être peut se faire lui-même n’est possible que dans un cadre culturel où le premier être lui-même s’est fait lui-même. Le Dieu monothéiste est un tel être auto-engendré, qui s’est fait lui-même. Le Dieu monothéiste est self-made, en tant qu’il est auto-fondé, ou incréé par autre chose. C’est l’individu par excellence. Découle naturellement de cette croyance toute l’idéologie du libre-arbitre et de la responsabilité individuelle depuis plus de deux mille ans. En tant qu’il est bouclé sur lui-même, l’individu essentialiste propose donc un modèle puriste et absolutiste de l’identité. L’ego cogito cartésien, unifié, clair et transparent à lui-même, sans inconscient ni zones d’ombres, qui se connaît et se maîtrise totalement, en est l’expression fantasmatique la plus achevée. Cette perception de l’identité, fondée sur une image unifiée et homogène de soi-même, réaction du Stade du miroir face aux angoisses de morcellement identitaire qui s’enracinent dans la petite enfance, engendre souvent rigidité et volontarisme. Un ego auto-suffisant à la rigidité toute phallique, cherchant à imposer son ordre dans l’existence comme un absolu dogmatique, dominateur et incontournable, tel est le produit psychosociologique de cette conception métaphysique de l’identité.

Pour être complet, nous notons malgré tout au cœur de l’essentialisme une hésitation réflexive perpétuelle entre l’auto-fondation des êtres à l’image de l’individu originel et une procession hétéro-fondatrice depuis l’individu originel. Cette contradiction logique interne n’a jamais été totalement levée, mais n’a jamais empêché non plus cette ontologie d’écraser littéralement toute concurrence intellectuelle, épistémique ou culturelle. Comme alternative consistante à l’essentialisme, l’Alchimie et les tendances dites ésotériques des monothéismes, notamment la kabbale juive, la gnose chrétienne, le soufisme musulman, qui sont « dialectiques » et non essentialistes, ont malgré tout réussi à survivre au fil des siècles, mais à l’état de courants minoritaires, souvent qualifiés d’hérétiques et persécutés par leurs propres coreligionnaires. Il en va de même pour l’héritage des penseurs présocratiques, qui, depuis Héraclite, a infusé ponctuellement la culture occidentale jusque Nietzsche et Bergson, en passant par Spinoza et Hegel. Le criticisme kantien a lui aussi marqué une rupture avec l’essentialisme, mais sur un plan méthodologique et non ontologique, en faisant passer les questions méthodologiques au premier plan justement, puisque chez Kant, par principe on ne peut pas se prononcer sur l’Être en soi des choses, qu’il soit essentialiste, dialectique ou n’importe quoi d’autre (la fameuse Révolution copernicienne). Mais en dépit de ces quelques réactions critiques, la construction mentale essentialiste est devenue malgré tout la doxa de base la plus largement répandue sous nos latitudes, la grille de lecture définissant la norme universelle, conduisant à l’oubli de son propre caractère culturel, conventionnel, relatif, et conduisant aussi à ce qu’elle soit prise pour une vérité absolue, le Réel lui-même.

En effet, dans un cadre essentialiste, la réflexion peut et doit s’arrêter dès lors qu’on est remonté suffisamment loin en amont dans la hiérarchie causale, jusqu’au principe premier et fondateur, qui, lui, ne doit rien à autre chose, qu’on l’appelle Dieu, l’Être, l’Origine, l’Esprit, le Fondement, etc. Dans ce cadre, l’activité épistémique de recherche et de connaissance possède une fin, posée comme un tabou que la curiosité ne doit chercher ni à analyser, ni surtout à dépasser. À l’opposé, dans un cadre dialectique, la réflexion ne peut jamais s’arrêter car il n’y a pas de principe causal fondateur ultime, chaque principe isolé comme fondateur renvoyant à un autre principe situé encore en amont. L’essentialisme peut donc être décrit comme un monadisme et un individualisme de principe, car les choses tiennent debout toutes seules, là où la dialectique est une systémique et un contextualisme, car les choses sont le produit des interactions avec leur environnement. Mais surtout, l’essentialisme est une « pensée magique » faible, qui croit à la génération spontanée, certaines choses pouvant apparaître toutes seules, en vertu d’elles-mêmes et détachées de toute relation causale, c’est-à-dire de toute altérité antécédente qui les fonde ou les pousse à être. Or, le fondement de la pensée analytique rationnelle étant justement la relation de causalité, selon laquelle une chose est l’effet d’autre chose qui est sa cause, on peut dire que l’essentialisme est une pensée préscientifique et pré-rationnelle.   

En dépit de ce handicap, reconnaissons à cette tournure de pensée au moins une valeur, celle de chercher à organiser nos vies avec un souci authentiquement démocratique du bien commun. En effet, on distingue à l’œuvre dans l’essentialisme une stratégie semi-consciente qui consiste à tenter de fonder un ordre social et politique valable pour tout le monde. Ou presque ! Comme Lacan l’a montré, la question sociopolitique est articulée par deux notions : la règle et l’exception, l’ordre normatif et l’individu. Vivre en société consiste à imposer une règle moyenne s’appliquant à tout le monde sans exception, ou du moins un ordre régulé où l’exception, car il y en a toujours, ne devienne pas la règle. En termes lacaniens, un Discours du Maître. La place de l’exception à la règle, la place de l’individualisme, est alors rejetée à l’extérieur du système, dans une transcendance dont il ne faut pas trop s’approcher, au risque de déstabiliser l’ensemble du système social, et qui pour cette raison est sacralisée et taboue. En effet, quand l’exception devient la règle, on se trouve face au chaos, car finalement aucune règle ne s’applique plus. Quand l’exception devient la norme, il n’y a plus qu’une poussière d’individus atomisés, sans point commun, sans règle générale d’organisation pour faire le lien entre eux. L’essentialisme est donc un système d’ordre, ou système d’ordination, fondé sur un individualisme qui doit rester exceptionnel. Cette exception à la règle induit une hiérarchie et une transcendance, celle de la place réservée à la seule personne qui a le droit d’être un individu et d’échapper à la règle, c’est-à-dire le Maître, qu’on le désigne par Dieu ou autrement. Cette extériorité, ou transcendance, de l’exception vis-à-vis de la norme vise à refouler un système chaotique, où l’individualisme serait la règle, où chacun serait en position d’exception au système, la place du Maître étant devenue immanente et accessible à chacun. En clair, on institue un système patriarcal traditionnel pour juguler tout ce qui ressemblerait à une contre-culture libertaire et anarchiste.

Pour défendre l’intérêt public, donc la vraie démocratie, l’essentialisme est amené paradoxalement à lutter contre la démocratisation de la place du Maître. Pourquoi ? Parce que les conséquences de cette démocratisation de la place d’exception seraient la fin de la cohésion de tout groupe social, donc la mort. L’essentialisme gréco-monothéiste est un mode d’ordination, un mode de contrôle et de construction identitaire cherchant à refouler dans la mesure du possible les effets de dissolution sociale que portent nécessairement les revendications de liberté individuelle, c’est-à-dire l’exception à la règle instituée comme règle. Il s’agit d’une conception unitaire de l’identité où l’exception doit rester exceptionnelle, et pour cette raison réservée à une extériorité sacralisée. L’exception banalisée induit toujours le chaos social, dont le risque est perçu comme l’avènement d’un « topos dialectique » généralisé, où règneraient le paradoxe logique, la contradiction, l’altérité, le mélange, le multiple, l’exception donc l’absence de règles, l’incertitude, l’immaîtrisable et l’incontrôlable. Or, aucune vie n’est possible dans un tel monde chaotique, où règnent l’instabilité et l’imprévisibilité, donc la précarité. Il faut donc reconnaître une légitimité à l’essentialisme, comme à tout principe d’ordination : celui de stabiliser nos vies dans une théorie de l’identité fixiste et non évolutionniste, fausse d’un point de vue factuel, car le Réel brut est chaos, comme le savent les autistes, mais nécessaire du point de vue de la survie psychophysiologique. Il s’agit d’un authentique « pragmatisme vital de l’erreur utile », ainsi que Nietzche le décrivait dans ses pages les plus scientifiques. L’être vivant a absolument besoin d’arracher au chaos du monde une parcelle stabilisée et régulée de territoire, tant mental qu’émotionnel et matériel, s’il veut projeter son existence sur le long terme. Le chaos peut ainsi être rangé du côté de la mort s’il n’est pas contrebalancé par une ordination stabilisante, constituée de repères, de jalons et de balises. Tous illusoires, mais leur rôle n’est pas de dire la vérité ultime. Cette ordination visera juste à brider les effets morbides de dissolution identitaire du chaos par l’imposition d’un principe de ritualisation, de répétition et d’enracinement identitaire, au sens de Simone Weil. Ordination conservatrice et sécurisante, unificatrice, absolument nécessaire pour la vie, mais qui peut malheureusement se révéler aussi stérilisante et étouffante par certains aspects. Cette tension perpétuelle entre ordre et chaos se traduit dans la culture et la politique par la sempiternelle querelle des Anciens et des Modernes, des vieux et des jeunes, de la droite conservatrice et de la gauche révolutionnaire, ou encore Discours du Maître versus Discours de l’Hystérique, sans qu’aucun des deux partis en présence ne dispose de plus de légitimité que l’autre compte tenu des conditions à réunir pour que notre espèce survive.    

 Lucas D.

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17/09/2010

What is crealism ?

 

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Crealism is a philosophical, artistical, political and existencial movement founded by Luis de Miranda in the years 2000. The term "Créel" (Creal, from creation and real) was coined by Miranda in his french novel Paridaiza and his essay on Deleuze - "Is a new life possible ?" The influences are, among others, Nietzsche, Bergson and Deleuze. Creal is the name of Life as a mostly invisible vibration : the vital fluxus in its ever creative becoming. Crealism is the cult of Life as Creal, and the loving respect of the differences that want to emerge to existence.

 

We should not understand crealism as a mere reactivation of the protagorean view, too anthropocentrical, wich considers that Man is the main creator and Life a manipulable stock. Crealism doesn't affirm that Man is the main creative being. Man can't create without the help of the Creal, the chaosmos. Humanity ordinates worlds among the multiple virtual possibilities of the crealia flow : it is Life, essencially, that creates and Man, more or less alive, merely ordinates the flow acording to certain axes, and codes that produce reality. Politically, we should not consider this codes as truth, but mere ordinated realities.

 

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12/09/2010

Vers une théorie des crealia

 

Chaque système repose sur des éléments primordiaux qui gèrent les échanges entre individus.

Le système réaliste repose sur les realia : ce sont des objets tangibles (briquet, table, téléphone...).

Le système quantique a pour unité le quantum, pluriel quanta : en physique, cela désigne une quantité d’énergie dégagée par une interaction.

Le système sensible a pour unité le quale, pluriel qualia : en philosophie analytique, cela permet de désigner une impression de conscience. C’est une donnée subjective, un ressenti.

Le système créaliste repose sur les crealia : c’est le versant « scientifique » de notre recherche que d'arriver à une compréhension exacte de ces unités différentielles génériques, vibratoires. Une société créaliste, me semble-t-il, s’appuiera sur ces éléments créatifs fondamentaux comme unités de relation. Posons pour l'instant, de manière volontairement elliptique, que les crealia sont des moments soniques, des ondes où l'existence rencontre du nouveau.

Luis de Miranda

 

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11/09/2010

Une vie nouvelle est possible

 

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Photo prise à la British Library de Londres, le 20 avril 2010 à midi.

 

 

 

Pour que le Je soit l’expression d’une vérité réelle, il faut que le Je puise dans l’inconscient différentiel, dans le fond de l’être. L’éclair ne sera réel, pleinement vivant, que s’il est l’expression du fond de la nuit. La seule façon pour le Je de devenir singulier, c’est-à-dire de déployer dans la monstration la synthèse active des multiplicités qui le traversent, c’est la volonté de faire exister ce qui n’existe pas. Un Je qui se laisserait prendre dans le jeu des répétitions coupantes finit par tomber dans le vide de sa fêlure, et la parcourt en direction descendante, se débattant en s’accrochant à tort aux lignes de coupure répétitives : « Tu dois recommencer ta routine sociale. » Pour parcourir la fêlure en direction ascendante, l’exercice est de laisser monter le fond, l’éruption monstrueuse, le répéter de la vie. C’est ce que nous appellerons en conclusion une hyperstase.

Pour que l’éruption de la différence ne se fasse pas anarchiquement, sans créer une forme linéaire ascendante, alors il faut une volonté, un axe qui se dit ainsi : faire exister ce qui n’existe pas, « faire exister quelque chose que vous n’emprunterez pas à l’existant. »[1]

Voici ce que Deleuze dit lors d’un cours à Vincennes : « Parce que le monde moderne est tumulte et chaos, la tâche de l’homme moderne est de sortir du tumulte et du chaos. Comment ? En construisant une vie spirituelle à part – voyez, c’est le contraire de la dialectique moderne, de la dialectique hégélienne – en construisant une vie spirituelle à part, c’est-à-dire une vie spirituelle qui ne doive rien à ce qui existe, mais vous devez la faire exister, c’est à vous de faire exister quelque chose que vous n’emprunterez pas à l’existant. »

Voilà la condition pour devenir une figure non fermée sur elle-même, pour ne pas rester dans le possible de la représentation : vouloir non pas sortir de soi, car c’est impossible, mais « faire la différence » par soi : « De la différence, il faut dire qu’on la fait. »[2] Et, ajouterons-nous, il faut faire qu’elle se dise.

Un individu qui ne chercherait pas à laisser la différence se faire par lui, à travers lui, n’atteint pas à la singularité. Là encore, l’inspiration de Deleuze est nietzschéenne : « À l’élément spéculatif de la négation, de l’opposition ou de la contradiction, Nietzsche substitue l’élément pratique de la différence. »[3] Ce que veut une volonté, c’est affirmer la différence, qui n’est pas une différence de l’ego, et il y a une jouissance de la différence qui est d’habitation, de symbiose avec l’être. Il faut comprendre que cette différence n’est pas hiérarchique selon les règles des lignes de coupure sociales, elle n’est pas compétition dans la manipulation des étants, elle est stance axiale accueillante de l’être, de la monstruosité fondamentale infranaturelle, de la lave souterraine coulant entre ce que nous appellerons la novation et le vide. Je répète à chaque instant, retenant mes déterminismes : « Ne pas répéter. » Et je fais la différence – jusqu’à la rechute de la fêlure, car nulle rétention ne peut longtemps tenir face à l’ego.

Aucune singularité qui ne se soutienne pas de la ligne de rupture, mais qui ne se contente pas de fuir, puisqu’une fuite perpétuelle est d’ailleurs impossible. C’est en tenant compte des trois lignes, de la coupure, de la rupture et de la fêlure que l’individu peut devenir singulier, c’est-à-dire fêlure ascendante. C’est pourquoi il n’y a qu’une seule ligne, comme Deleuze l’a suggéré. Et cette ligne est un flux qui monte ou descend en zig-zag et qui fait parfois éclater les bouchons égotistes, se heurtant ici à une coupure, là à une rechute.

Ce n’est pas seulement un travail de la pensée par lequel la différence se fait singulièrement, car la pensée ne sait pas faire la différence entre le possible et le réel. Pour que la singularité soit singulière, elle doit faire parler le réel par le corps, les sens. Mais le réel qui se manifeste, c’est de la différence couplée au possible de la pensée et aux coupures égotistes. C’est un mouvement incessant, sisyphien, et l’individu qui se croirait arrivé retomberait « hors du plan » et deviendrait objet.

L’exercice du faire-exister-ce-qui-n’existe-pas n’est pas un travail à réaliser une fois pour toutes, mais un perpétuel effort, sans fin, qui a chaque instant risque de retomber dans la coupure ou la séparation représentative. À chaque instant le monde devient objet et à chaque instant la volonté recréé le sujet. Mais peut-on jamais séparer le sujet de l’objet, peut-on couper en deux un éclair, ou dire que d’un côté de l’éclair ce n’est pas la même nuit que de l’autre côté ?

Je suis présent dans un lieu, entouré de personnes. On me somme d’avoir une identité, c’est-à-dire qu’on me somme de choisir ma ligne de conduite. Vais-je montrer une identité de coupure, par exemple un diplôme ou un titre ? Vais-je montrer une identité de rupture, c’est-à-dire pousser un cri, un rire délirant ou tenir des propos « incohérents » ? Vais-je montrer ma fêlure, c’est-à-dire pousser une complainte légère, comme en passant, ou répondre à côté, par une métaphore ? Chaque fois que je tente de manifester ma présence par une ligne de conduite, je me fais objet, je mime le vécu.

Mais alors, dira-t-on, où est le problème ? Il « suffit » donc de vouloir faire exister ce qui n’existe pas, de se mettre dans cette tension d’accueil de la différence, pour devenir un soi plutôt qu’un petit ego ? Rien ne suffit, d’une part parce que la singularité demande un courage quotidien, ensuite parce que le problème du Je est qu’il ne fait jamais qu’exprimer un point de vue local. À la limite, le sujet voudrait bien exprimer tous les points de vue à la fois, mais ce serait sombrer dans la rupture de la folie, et encore sans parvenir à être complètement multiple. Le Je fêlé est inscrit dans la temporalité et ne peut donc exprimer purement le spatium pur de la différence. Il ne peut dire, dans la succession temporelle, que : Je + Je + Je + Je (ou alors non-Je + non-Je + non-Je…) et ne peut jamais être complètement flux continu pour lui-même. Faire exister la différence, ce n’est pas si simple, car l’individualité humaine est un cogito qui est à chaque instant une affirmation menacée d’un doute ou d’un oubli.

Faire exister la différence, c’est la répétition pure du Je ne répète pas, un effort dans le sens de Maine de Biran : « L’effort emporte nécessairement avec lui la perception d’un rapport entre l’être qui meut ou qui veut mouvoir, et un obstacle quelconque qui s’oppose à son mouvement. Sans un sujet ou une volonté qui détermine le mouvement, sans un terme qui résiste, il n’y a point d’effort, et sans effort point de connaissance, point de perception d’aucune espèce. »[4]

extrait de UNE VIE NOUVELLE EST-ELLE POSSIBLE ? (éditions Nous)
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[1] Cours à Vincennes du 17/05/1983 retranscrit par François Zourabichvili,webdeleuze.com.

[2] Différence et répétition, chapitre premier, p. 43.

[3] Nietzsche et la philosophie, chapitre premier, p. 10.

[4] Influence de l’habitude sur la facultée de pensée, 1802.

 

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blossom.jpgHere we are, navigating on this vast sea of data, sometimes looking for something, sometimes just spending time as wanderers. Some of us think this world is new, others feel it is old and decadent. What do we know ? We have our intimate impressions, and we take them for granted, as we sense nothing is surer than our sensations. But this sensations can also be confused.

 

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