Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

17/12/2009

Mieux que la complexité, la simplexité

« La simplexité, telle que je l'entends, est l'ensemble des solutions trouvées par les organismes vivants pour que, malgré la complexité des processus naturels, le cerveau puisse préparer l'acte et en projeter les conséquences. Ces solutions sont des principes simplificateurs qui permettent de traiter des informations ou des situations, en tenant compte de l'expérience passée et en anticipant l'avenir. Ce ne sont ni des caricatures, ni des raccourcis ou des résumés. Ce sont de nouvelles façons de poser les problèmes, parfois au prix de quelques détours, pour arriver à des actions plus rapides, plus élégantes, plus efficaces. »
Comme le démontre Alain Berthoz, faire simple n'est jamais facile ; cela demande d'inhiber, de sélectionner, de lier, d'imaginer pour pouvoir ensuite agir au mieux. Et si, à notre tour, nous nous inspirions du vivant pour traiter la complexité qui nous
entoure?


Alain Berthoz est professeur au Collège de France

 



 

09:29 Publié dans philosophie | Lien permanent | Commentaires (5) | Tags : berthoz, simplexité, créalisme | |  Facebook | |  Imprimer

03/12/2009

Foucault et les corps

 

Le corps utopique- Michel Foucault

 

Ce lieu que Proust, doucement, anxieusement, vient occuper de nouveau à chacun de ses réveils, à ce lieu-là, dès que j'ai les yeux ouverts, je ne peux plus échapper. Non pas que je sois par lui cloué sur place - puisque après tout je peux non seulement bouger et remuer, mais je peux le “bouger”, le remuer, le changer de place -, seulement voilà : je ne peux pas me déplacer sans lui ; je ne peux pas le laisser là où il est pour m'en aller, moi, ailleurs. Je peux bien aller au bout du monde, je peux bien me tapir, le matin, sous mes couvertures, me faire aussi petit que je pourrais, je peux bien me laisser fondre au soleil sur la plage, il sera toujours là où je suis. il est ici irréparablement, jamais ailleurs. Mon corps, c'est le contraire d'une utopie, ce qui n'est jamais sous un autre ciel, il est le lieu absolu, le petit fragment d'espace avec lequel, au sens strict, je fais corps.


Mon corps, topie impitoyable. Et si, par bonheur, je vivais avec lui dans une sorte de familiarité usée, comme avec une ombre, comme avec ces choses de tous les jours que finalement je ne vois plus et que a vie a passées à la grisaille ; comme avec ces cheminées, ces toits qui moutonnent chaque soir devant ma fenêtre ? Mais tous les matins, même présence, même blessure ; sous mes yeux se dessine l'inévitable image qu'impose le miroir : visage maigre, épaules voutées, regard myope, plus de cheveux, vraiment pas beau. Et c'est dans cette vilaine coquille de ma tête, dans cette cage que je n'aime pas, qu'il va falloir me montrer et me promener ; à travers cette grille qu'il faudra parler, regarder, être regardé ; sous cette peau, croupir. Mon corps, c'est le lieu sans recours auquel je suis condamné. Je pense, après tout, que c'et contre lui et pour l'effacer qu'on a fait naître toutes ces utopies.


Le prestige de l'utopie, la beauté, l'émerveillement de l'utopie, à quoi sont-ils dus ? L'utopie, c'est un lieu hors de tous les lieux, mais c'est un lieu où j'aurai un corps sans corps, un corps qui sera beau, limpide, transparent, lumineux, véloce, colossal dans sa puissance, infini dans sa durée, délié, invisible, protégé, toujours transfiguré ; et il se peut bien que l'utopie première, celle qui est la plus indéracinable dans le coeur des hommes, ce soit précisément l'utopie d'un corps incorporel. Le pays des fées, le pays des lutins, des génies, des magiciens, eh bien, c'est le pays où les blessures guérissent avec un baume merveilleux le temps d'un éclair, c'est le pays où l'on peut tomber d'une montagne et se relever vivant, c'est le pays où on est visibles quand on veut, invisible quand on le désire.

S'il y a un pays féerique, c'est bien pour que j'y sois prince charmant et que tous les jolis gommeux deviennent poilus et vilains comme des oursons. Mais il y a aussi une utopie qui est faite pour effacer les corps. Cette utopie, c'est le pays des morts, ce sont les grandes cités utopiques que nous a laissées la civilisation égyptienne. Les momies, après tout, qu'est-ce que c'est ? C'est l'utopie du corps nié et transfiguré. La momies, c'est le grand corps utopique qui persiste à travers le temps. Il y a eu aussi les masques d'or que la civilisation mycénienne posait sur les visages des rois défunts : utopie de leurs corps glorieux, puissants, solaires, terreur des armées. Il y a eu les peintures et les sculptures des tombeaux ; les gisants, qui depuis le Moyen Age prolongent dans l'immobilité une jeunesse qui ne passera plus. Il y a maintenant, de nos jours, ces simples cubes de marbre, corps géométrisés par la pierre, figures régulières et blanches sur le grand tableau noir des cimetières. et dans cette cité d'utopie des morts, voilà que mon corps devient solide comme une chose, éternel comme un dieu.


Mais peut-être la plus obstinée, la plus puissante de ces utopies par lesquelles nous effaçons la triste topologique du corps, c'est le grand mythe de l'âme qui nous la fournit depuis le fond de l'histoire occidentale. L'âme fonctionne dans mon corps d'une façon bien merveilleuse. Elle y loge, bien sûr, mais elle sait bien s'en échapper : elle s'en échappe pour voir les choses, à travers les fenêtres de mes yeux, elle s'en échappe pour rêver quand je dors, pour survivre quand je meurs. Elle est belle, mon âme, elle est pure, elle est blanche ; et si mon corps boueux - en tout cas pas très propre - vient à la salir, il y aura bien une vertu, il y aura bien une puissance, il y aura bien mille gestes sacrés qui la rétabliront dans sa pureté première. Elle durera longtemps, mon âme, et plus que longtemps, quand mon vieux corps ira pourrir. Vive mon âme ! C'est mon corps lumineux, purifié, vertueux, agile, mobile, tiède, frais ; c'est mon corps lisse, châtré, arrondi comme une bulle de savon.


Et voilà ! Mon corps, par la vertu de toutes ces utopies, a disparu. Il a disparu comme la flamme d'une bougie qu'on souffle. L'âme, les tombeaux, les génies et les fées ont fait man basse sur lui, l'ont fait disparaître en un tourne-main, ont soufflé sur sa lourdeur, sur sa laideur, et me l'ont restitué éblouissant et perpétuel.


Mais mon corps, à vrai dire, ne se laisse pas réduire si facilement. Il a, après tout, lui-même, ses ressources propre et fantastique ; il en possède, lui aussi, des lieux sans lieu et des lieux plus profonds, plus obstinés encore que l'âme, que le tombeau, que l'enchantement des magiciens. Il a ses caves et ses greniers, il a ses séjours obscurs, il a ses plages lumineuses. Ma tête, par exemple, ma tête : quelle étrange caverne ouverte sur le monde extérieur par deux fenêtres, deux ouvertures, j'en suis bien sûr, puisque je les vois dans le miroir ; et puis, je peux fermer l'une ou l'autre séparément. Et pourtant, il n'y en a qu'une seule, de ces ouvertures, car je ne vois devant moi qu'un seul paysage, continu, sans cloison ni coupure. Et dans cette tête, comment est-ce que les choses se passent ? Eh bien, les choses viennent à se loger en elle. Elles y entrent - et ça, je suis bien sûr que les choses entrent dans ma tête quand je regarde, puisque le soleil, quand il est trop fort et m'éblouit, va déchirer jusqu'au fond de mon cerveau -, et pourtant ces choses qui entrent dans ma tête demeurent bien à l'extérieur, puisque je les vois devant moi et que, pour les rejoindre, je dois m'avancer à mon tour.


Corps incompréhensible, corps pénétrable, et opaque, corps ouvert et fermé : corps utopique. Corps absolument visible, en un sens : je sais très bien ce que c'est qu'être regardé par quelqu'un de la tête aux pieds, je sais ce que c'est qu'être épié par-derrière, surveillé par-dessus l'épaule, surpris quand je m'y attends, je sais ce qu'est être nu ; pourtant, ce même corps qui est si visible, il est retiré, il est capté par une sorte d'invisibilité de laquelle je ne peux le détacher. Ce crâne, ce derrière de mon crâne que je peux tâter, là, avec mes doigts, mais voir, jamais ; ce dos, que je sens appuyé contre la poussée du matelas sur le divan, quand je suis allongé, mais que je ne surprendrai que par la ruse d'un miroir ; et qu'est-ce que c'est que cette épaule, dont je connais avec précision les mouvements et les positions, mais que je ne saurai jamais voir sans me contourner affreusement.

Le corps, fantôme qui n'apparaît qu'au mirage des miroirs, et encore, d'une façon fragmentaire. Est-ce que vraiment j'ai besoin des génies et des fées, et de la mort et de l'âme, pour être à la fois indissociablement visible et invisible ? Et puis, ce corps, il est léger, il est transparent, il est impondérable ; rien n'est moins chose que lui : il court, il agit, il vit, il désire, il se laisse traverser sans résistances par toutes mes intentions. Hé oui ! Mais jusqu'au jour où j'ai mal, où se creuse la caverne de mon ventre, où se bloquent, où s'engorgent, où se bourrent d'étoupe ma poitrine et ma gorge. Jusqu'au jour où s'étoile au fond de ma bouche le mal aux dents. Alors, alors là, je cesse d'être léger, impondérable, etc. ; je deviens chose, architecture fantastique et ruinée.


Non, vraiment, il n'est pas besoin de magie ni de féerie, il n'est pas besoin d'une âme ni d'une mort pour que je sois à la fois opaque et transparent, visible et invisible, vie et chose : pour que je sois utopie, il suffit que je sois un corps. Toutes ces utopies par lesquelles j'esquivais mon corps, elles avaient tout simplement leur modèle et leur point premier d'application, elles avaient leur lieu d'origine dans mon corps lui-même. J'avais bien tort, tout à l'heure, de dire que les utopies étaient tournées contre le corps et destinées à l'effacer : elles sont nées du corps lui-même et ses ont peut-être ensuite retournées contre lui.


En tout cas, il y a une chose certaine, c'est que le corps humain est l'acteur principal de toutes les utopies. Après tout, une des plus vieilles utopies que les hommes ses ont racontées à eux-mêmes, n'est-ce pas le rêve de corps immenses, démesurés, qui dévoreraient l'espace et maîtriseraient le monde ? C'est la vieille utopie de géants, qu'on trouve au coeur de tant de légendes, en Europe, en Afrique, en Océanie, en Asie ; cette vieille légende qui a si longtemps nourri l'imagination occidentale, de Prométhée à Gulliver.


Le corps aussi est un grand acteur utopique, quand il s'agit des masques, du maquillage et du tatouage. Se masquer, se maquiller, se tatouer, ce n'est pas exactement, comme on pourrait se l'imaginer, acquérir un autre corps, simplement un peu plus beau, mieux décoré, plus facilement reconnaissable ; se tatouer, se maquiller, se masquer, c'est sans doute tout autre chose, c'est faire entrer le corps en communication avec des pouvoirs secrets et des forces invisibles. Le masque, le signe tatoué, le fard dépose sur le corps tout un langage : tout un langage énigmatique, tout un langage chiffré, secret, sacré, qui appelle sur ce même corps la violence du dieu, la puissance sourde du sacré ou la vivacité du désir. Le masque, le tatouage, le fard placent le corps dans un autre espace, ils le font entrer dans un lieu qui n'a pas de lieu directement dans le monde, ils font de ce corps un fragment d'espace imaginaire qui va communiquer avec l'univers des divinités ou avec l'univers d'autrui. On sera saisi par les dieux ou on sera saisi par la personne qu'on vient de séduire. En tout cas, le masque, le tatouage, le fard sont des opérations par lesquelles le corps est arraché à son espace propre et projeté dans un autre espace.


Ecoutez par exemple ce conte japonais et la manière dont un tatoueur fait passer dans un univers qui n'est pas le nôtre le corps de la jeune fille qu'il désire : “Le soleil dardait ses rayons sur la rivière et incendiait la chambre aux sept nattes. Ses rayons réfléchis sur la surface de l'eau formaient un dessin de vagues dorées sur le papier des paravents et sur le visage de la jeune fille profondément endormie. Seikichi, après avoir tiré les cloisons, prit en mains ses outils de tatouage. Pendant quelques instants, il demeura plongé dans une sorte d'extase. C'est à présent qu'il goûtait pleinement l'étrange beauté de la jeune fille. Il lui semblait qu'il pouvait rester assis devant ce visage immobile pendant des dizaines et des centaines d'années sans jamais ressentir ni fatigue ni ennui. Comme le peuple de Memphis embellissait jadis la terre magnifique d'Egypte de pyramides et de sphynx, ainsi Seikichi de tout son amour voulut embellir de son dessin la peau fraîche de la jeune fille. Il lui appliqua aussitôt la pointe de ses pinceaux de couleur tenus entre le pouce, l'annulaire et le petit doigt de la main gauche, et à mesure que les lignes étaient dessinées, il les piquait de son aiguille tenue de la main droite.”


Et si on songe que le vêtement sacré, ou profane, religieux ou civil fait entrer l'individu dans l'espace clos du religieux ou dans le réseau invisible de la société, alors on voit que tout ce qui touche au corps - dessin, couleur, diadème, tiare, vêtement, uniforme -, tout cela fait épanouir sous une forme sensible et bariolée les utopies scellées dans le corps.
Mais peut-être faudrait-il descendre encore au-dessous du vêtement, peut-être faudrait-il atteindre la chair elle-même, et alors on verrait que dans certains cas, à la limite, c'est le corps lui-même qui retourne contre soi son pouvoir utopique et fait entrer tout l'espace du religieux et du sacré, tout l'espace de l'autre monde, tout l'espace du contre-monde, à l'intérieur même de l'espace qui lui est réservé.

Alors, le corps, dans sa matérialité, dans sa chair, serait comme le produit de ses propres fantasmes. Après tout, est-ce que le corps du danseur n'est pas justement un corps dilaté selon tout un espace qui lui est intérieur et extérieur à la fois ? Et les drogués aussi, et les possédés ; les possédés, dont le corps devient enfer ; les stigmatisés, dont le corps devient souffrance, rachat et salut, sanglant paradis.
J'étais sot, vraiment, tout à l'heure, de croire que le corps n'était jamais ailleurs, qu'il était un ici irrémédiable et qu'il s'opposait à toute utopie.


Mon corps, en fait, il est toujours ailleurs, il est lié à tous les ailleurs du monde, et à vrai dire il est ailleurs que dans le monde. Car c'est autour de lui que les choses sont disposées, c'est par rapport à lui - et par rapport à lui comme par rapport à un souverain - qu'il y a un dessus, un dessous, une droite, une gauche, un avant, un arrière, un proche, un lointain. Le corps est le point zéro du monde, là où les chemins et les espaces viennent se croiser le corps n'est nulle part : il est au coeur du monde ce petit noyau utopique à partir duquel je rêve, je parle, j'avance, j'imagine, je perçois les choses en leur place et je les nie aussi par le pouvoir indéfini des utopies que j'imagine. Mon corps est comme la Cité du Soleil, il n'a pas de lieu, mais c'est de lui que sortent et que rayonnent tous les lieux possibles, réels ou utopiques.


Après tout, les enfants mettent longtemps à savoir qu'ils ont un corps. Pendant des mois, pendant plus d'une année, ils n'ont qu'un corps dispersé, des membres, des cavités, des orifices, et tout ceci ne s'organise, tout ceci ne prend littéralement corps que dans l'image du miroir. D'une façon plus étrange encore, les Grecs d'Homère n'avaient pas de mot pour désigner l'unité du corps. Aussi paradoxal que ce soit, devant Troie, sous les murs défendus par Hector et ses compagnons, il n'y avait pas de corps, il y avait des bras levés, il y avait des poitrines courageuses, il y avait des jambes agiles, il y avait des casques étincelants au-dessus des têtes : il n'y avait pas de corps. Le mot grec qui veut dire corps n'apparaît chez Homère que pour désigner le cadavre. C'est ce cadavre, par conséquent, c'est le cadavre et c'est le miroir qui nous enseignent (enfin, qui ont enseigné aux Grecs et qui enseignent maintenant aux enfants) que nous avons un corps, que ce corps a une forme, que cette forme a un contour, que dans ce contour il y a une épaisseur, un poids ; bref, que le corps occupe un lieu.

C'est le miroir et c'est le cadavre qui assignent un espace à l'expérience profondément et originairement utopique du corps ; c'est le miroir et c'est le cadavre qui font taire et apaisent et ferment sur une clôture - qui est maintenant pour nous scellée - cette grande rage utopique qui délabre et volatilise à chaque instant notre corps. C'est grâce à eux, c'est grâce au miroir et au cadavre que notre corps n'est pas pure et simple utopie. Or, si l'on songe que l'image du miroir est logée pour nous dans un espace inaccessible, et que nous ne pourrons jamais être là où sera notre cadavre, si l'on songe que le miroir et le cadavre sont eux-mêmes dans un un invincible ailleurs, alors on découvre que seules des utopies peuvent refermer sur elles-mêmes et cacher un instant l'utopie profonde et souveraine de notre corps.


Peut-être faudrait-il dire aussi que faire l'amour, c'est sentir son corps se refermer sur soi, c'est enfin exister hors de toute utopie, avec toute sa densité, entre les mains de l'autre. Sous les doigts de l'autre qui vous parcourent, toutes les parts invisibles de votre corps se mettent à exister, contre les lèvres de l'autre les vôtres deviennent sensibles, devant ses yeux mi-clos votre visage acquiert une certitude, il y a un regard enfin pour voir vos paupières fermées. L'amour, lui aussi, comme le miroir et comme la mort, apaise l'utopie de votre corps, il la fait taire, il la calme, il l'enferme comme dans une boîte, il la clôt et il la scelle. C'est pourquoi il est si proche parent de l'illusion du miroir et de la menace de la mort ; et si malgré ces deux figures périlleuses qui l'entourent, on aime tant faire l'amour, c'est parce que dans l'amour le corps est ici.


Michel Foucault


Le Corps utopique / 1966

Conférence radiophonique sur France-Culture

 

 


Pas de Deux- Norman Mclaren


09:25 Publié dans philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : foucault, corps, créalisme | |  Facebook | |  Imprimer

02/12/2009

L'archipel du Créel

 

 

« Je ne suis Je que dans la mesure où j’appartiens à un Nous.  Un je et un nous sont des processus d’individuation.

Cela étant, le je et le nous,  en tant que processus d’individuation, ont une histoire.

Il ne s’agit pas seulement d’une histoire au sens où chaque nous est une histoire différente,

mais au sens où les conditions de l’individuation du nous  au fil de l’histoire de l’humanité se transforment »

B. Stiegler

Aimer, s’aimer, nous aimer, p.16


« Plusieurs bandes de musiciens ou de chœurs jouant séparément leur partie et placés en sorte qu’ils ne s’entendent point,

qui peuvent néanmoins s’accorder parfaitement en suivant leurs notes, chacun les siennes,

de sorte que celui qui les écoute tous y trouve une harmonie merveilleuse

et bien plus surprenante que s’il y avait de la connexion entre eux. »

Leibniz

Lettre à Arnaud, 30 avril 1687


« L’univers est comme une pièce de musique »

Ravaisson

Testament philosophique et fragments, p. 80


« C’est seulement lorsque  l’extrême émancipation individuelle y communique

avec le sens du commun  que le monde commun est véritable et consistant. »

J.Rancière

Au bord du politique, p.94

 

 

NOUS ne sommes pas une simple addition d’atomes.


NOUS est un « nous» problématique, toujours en train de se faire, entre singularités vivantes.


NOUS est un FAItiche, une prothèse, un « en deçà du vrai et du faux » qui permet d’alimenter cette croyance en l’émergence de singularités vives, con-viviales.


Nous voyageons, co-errant, vers l’archipel des singuliers…


 

 

La perspective créaliste consiste en la cons-struction et la pro-duction d’un horizon pluriel, un voir d’une certaine manière (perspicere : pénétrer ou percer du regard) et non d’une manière certaine, c’est-à-dire positiviste.

Le créalisme lutte ainsi contre une certaine tentation positiviste faisant écran au créel.

Conception triste selon laquelle le monde serait déjà donné, socle plat et terne sur lequel se grefferait le sens : d’un côté ce qui serait « réel » et de l’autre ce qui s’ajouterait sur ce dernier, une créativité sémiotique comme simple supplément.

 

 

Entre le plan physique, au sens trivial (appelé Innerweltlich par le philosophe Merleau-Ponty), et le plan du sens (Welt), le lien n’est pas de continuité ou d’opposition entre de l’inférieur et du supérieur, mais bien de compénétration incessante, à un point tel qu’il serait spécieux de prétendre les séparer.

Tout comme il apparaît arbitraire, corrélativement, de trancher entre le moi (monde des significations individuelles, sensitives, fluantes, magiques) et le monde (« réel », plan immuable, froid, objectif et stable)

Les « entités » créalistes s’expriment de manière singulière en exprimant le monde entier, par l’expression de ce monde entier, indissociablement : l’une se nourrissant de l’autre, et inversement.

 

Mon(a)des créalistes, tourbillons de tourbillons


Leibniz créa un beau mot pour caractériser cette compénétration, cette com-préhension perpétuelle : il nomme les entités singulières exprimant le monde, ces univers en miniatures: « monades ».


Loin d’être distinguée du monde et des autres, chaque monade ne cesse de conspirer avec l’Autre (sans terme premier), de respirer, hantée et habitée qu’elle est d’emblée par les autres et par le monde, ouverte à l’altérité infiniment démultipliée des autres monades, du monde.

Et par là même, ouverte à son propre devenir infini, en tant qu’ouverture à soi et à l’altérité des autres monades, à l’altérité du monde comme monde commun; ce monde en devenir perpétuel qui lui donne l’impulsion  pour se développer toujours en deçà d’une identité acquise une fois pour toute.

Le monde pulse la monade, la monade pulse le monde, sans premier ni dernier terme.

La trame s’enroule et se déroule dans le milieu (qui n’est jamais une moyenne mais un « entre »).  Un « entre » fluant, ondulant, en mouvement intense.


Dans les « Nouveaux essais pour l’entendement humain », Leibniz décrit puissamment ces modifications perpétuelles, ces voltes qui affectent chaque monade en même temps qu’elles affectent l’univers : « tourbillons de tourbillons ».

Le créaliste est/devient un tourbillon de tourbillon.

L’identité tourbillonnaire n’est jamais identité de fait, mais identité toujours différée, infinie différenciation au monde,  mais aussi infinie différentiation (la différence se différanciant-cfr.G.Deleuze)  à soi de chaque monade.



Par ailleurs, les monades sont tout sauf des entités bien arrondies (cfr Sloterdijk après et par Tarde) adhérant à elles-mêmes une fois pour toutes.

Les monades leibniziennes sont des « individualités qui enveloppent l’infini » et cela « vient de l’influence de toutes les choses de l’univers les unes sur les autre » (« Nouveaux essais sur l’entendement humain », p.225), toujours déjà hors d’elles-mêmes dans un rapport entre-tenu avec l’Autre.


Leibniz parlait, afin de nommer ce rapport co-volutif, d’« harmonie préétablie » pour répondre à cette énigme d’une identité qui serait à la fois même et autre qu’elle-même, indissociablement son altérité propre et l’altérité de son dehors. Dehors n’étant que le dehors de son dedans.

 

Laquelle harmonie, contrairement à ce qu’ont avancé de nombreux commentateurs, ne renvoie pas un déterminisme originaire, « théologiciel », totalité organisée qui fermerait les possibles… bien au contraire.

Elle est bien plutôt ouverture d’un futur toujours à-venir, dans la ré-institution permanente, à l’infini, de manière créative.


Une harmonie préétablie entre créalistes ? Hypothèse dangereuse mais nécessaire. Dangereuse en ce qu’elle peut toujours être caricaturée, prise comme une thèse bloquant la fluance du Créel.


 

Comment penser alors ce paradoxe d’une « solitude » qui soit d’emblée « communication », une communication qui ne ferait pas bloc ou, autre face de la même pièce, consensus mou ? De quel ordre doit être appréhendée cette communication ?

Réponse leibnizienne, contre l’écueil positiviste : ce rapport n’est en tout cas pas du tout de l’ordre de ce qui peut entrer par des portes et des fenêtres comme une matière rigide, une chaîne palpable qui lierait les monades entre elles par une sorte de cordon inter-ombilical dans un liquide amniotique éthéré.


A ce sujet, Deleuze, avec leibniz dans « Le Pli », écrit ceci : « Résonance, comme un salon musical, qui traduirait en sons invisibles les mouvement visibles d’en bas: tendance de la matière à déborder l’espace, à se concilier avec le fluide. »


Les monades ne peuvent pas « pénétrer » les unes dans les autres, mais… ont pourtant une sorte d’ « accès indirect », que le philosophe Edmund Husserl appelait « apprésentation » : un accès rendu possible par la dimension originairement intentionnelle de la monade, une intentionnalité qui peut être plus ou moins explicite, plus ou moins réfléchie consciemment (mais souvent de l’ordre de l’inconscient). Les créalistes ne Savent pas qu’ils sont créalistes… (il faudra, sur ce point, revenir sur le mouvement être/devenir créaliste, mouvement qui annule le rapport - séparé - au créel, en se co-créant par et avec celui-ci. Autrement dit, le fait que ce mouvement émerge à la conscience conjure ce rapport comme conscience de)


Toute forme de connexion est ambivalente en effet. Une relation peut empêcher l’expression des singularités, mais aussi favoriser ces dernières. Nous demandons, cela dit, si  cette opposition est bien pertinente…


N’est-ce pas en nous « empêchant », en étant « tenu » dans une certaine mesure, que nous produisons quelque chose de nouveau ? Combien de fois dans l’existence ne nous rendons-nous pas compte en effet, rétrospectivement, que ce qui paraissait une entrave à notre « liberté » hypostasiée sur le moment s’est en fait révélé après-coup un facteur d’accroissement de puissance ? Comme si nous étions figés, fixés dans un Moi prétendument « libre », état mis en risque en filant avec les autres, contact tissé qui nous a permis de Devenir.

On ne devient pas seul, on devient-avec…( il faudra revenir sur cet « avec » et, notamment, urgemment, l’étendre aux non-humains, selon l’expression de B. Latour. Extension qui, de fait, a toujours agi. Le fait de penser cette co-volution permettra de nouer de nouvelles relations bien moins délétères avec ce que l’Humanisme a rejeté hors de sa Sphère autistique: créer des mouvements néganthropiques)


Problème abyssal, mais qui peut être contourné avec l’aide de Leibniz.

Cette aporie apparente repose sur l’opposition arbitraire entre solitude et être-ensemble. Or,  comme l’énonce Merleau-Ponty, comme un cri : « la solitude et la communication ne doivent pas être les deux termes d’une alternative, mais deux moments d’un seul phénomène ». (« Phénoménologie de la perception », p. 412). Un seul phénomène… deux moments. Si l’être-seul et l’être-avec doivent être distingués, sous peine de se voir fondus dans un moule unidimensionnel, ils ne peuvent plus s’opposer. Ils com-posent sans cesse…

Le Créel est cette forme d’accès indirect, qui connecte les énergies dans leur différence, mais qui ne sur-intégre  jamais les Matières dans une Forme (schéma hylémorphique à critiquer. Voir Georges Simondon).


 

Nous pouvons alors comprendre  la dite « Harmonie préétablie » de manière non-répressive. Cette expression peut alors vouloir dire que, du Cosmos, nous sommes indissociable, étant entendu que ce dernier n’est pas totalité mais infini (un être/devenir comme tunique, comme plis et déplis incessants), infinie ouverture des nouvelles réexpressions de soi comme nouvelles monades.

Cette ouverture à l’infini qui interdit ainsi de voir dans une monade le simple cas particulier d’un universel préexistant à son devenir mondain, monadique, toujours différant.

Nous nous devons d’inter-dire à la fois, pour le dire de manière trop sociologique, le holisme (un Tout contenant les parties) et l’individualisme (des Parties juxtaposées), abstractions qui s’alimentent l’un l’autre, d’ailleurs.

 

Une an-archie monadologique : architexture


Le Créel, à la fois partout et nulle part, nulle part saisissable comme tel, nulle part distinct, séparable de son expression singularisante à travers les monades… Encore moins réductible à une « qualité », cernable dans cette expression. « Il » est pourtant partout présent, présent comme une absence, comme est présent dans mon corps ce  plus fonctionnel qui fait que ma pensée est chacune de mes cellules, dans se laisser saisir comme composant, comme une partie, fût-elle directrice, de cette cellule.

Cela nous permettrait de sortir de la pseudopposition entre universalisme/individualisme et communautarisme.

La question devient : comment faire advenir du tout différent à partir d’un « tous différents », et comment faire en sorte que ceux-ci ne se contentent pas de coexister dans l’indifférence mais qu’entre ces « tous différents », continue d’exister un « vinculum substantiae » comme dit Leibniz, un lien qui ne soit pas une chaîne : libre cohésion…

Une an-archie bien réglée, en d’autres termes… ou "tenségrité".

Une quête du sens de soi qui serait simultanément une quête de sens commun qui nous sortirait de l’asphyxie qui distingue de manière dogmatique l’égalité (le commun, assimilé à la « gauche ») de la liberté (dite « individuelle », assimilée à la « droite ») : égaliberté. Comme le préconisait Hannah Arendt, il s’agit de se distinguer parmi les égaux. Une distinction qui ne soit pas la fragmentation des Egos.


Pratiquement, il nous faut résolument « briser le réel », cette chaîne morbide qui fait que les monades s’entre-empêchent, pour retrouver en lui et en-decà de lui le Visible, ce visible créaliste qui ouvre à l’invisible cohésion des différents, à leur entre-aide, à leur invisible « sympathie », à leur respiration, leur invisible conspiration.

Echo à distance entre ce qui n’est soi-« même » que « tourbillons de tourbillons », communication au sens fort entre volutes dans un même rubicon, et non rapports bien réglés dans une géométrie euclidienne.

Résonance qui nous incline, et en même temps nous oblige, à créaliser sinon le meilleur des mondes possibles un monde suffisamment créel pour interdire qu’y pénètre une barbarie nivelante de notre Commun.


Nous communiquons par cette « zone sauvage » (Merleau-Ponty) qui précèdes l’articulations en principes, valeurs, pratiques déterminées/déterminantes : de manière indirecte, latérale, transversale, analogique et non identitaire. Nous nous lions, nous sommes liés, par ces tumultes et autres cheminements labyrinthiques, Commun complexe qui refuse d’aligner toutes ces « parties » en ligne droite, comme une autoroute désincarnée. Echappant par là à notre pulsion de maîtrise, mais n’abandonnant pas l’agir-sur et -avec.


Ce « principe de continuité » (ou vinculum substantiae) énoncé par Leibniz s’exprime par toutes ces volutes et circonvolutions, et non comme une ennuyeuse succession de points alignés en droite ligne (segment cartésien comme addition de points).

La continuité ne prend forme que pour laisser cette forme ouverte, entr’ouverte sur de futurs développements, sur de nouvelles et libres reprises de son auto-mouvement.

Deleuze : « le labyrinthe du continu n’est pas une ligne (…) mais une étoffe ou une feuille de papier qui se divise en plis à l’infini »

Leibniz : « un étang de matière dans lequel il y a différents flots et ondes »


Infinie productivité, infinie inventivité, mais aussi cohésion énigmatique des inventions « sauvages », telles des fulgurations se poursuivant dans le tumulte co-errant des multiples quêtes en chantier.

De ces éclairs de clarté se nourrissant de rétentions et d’anticipations (pro-tensions) confuses, de contaminations et de résonances… recherches à l’infini : architexture an-archique, sans archè (= « fondement » en grec)


Munis de tels outils, nous pouvons essayer de penser et de créaliser une communauté des esprits/corps qui non seulement ne nie, ni même ne freine la « spontanéité » singulière de chacun mais qui, bien plus,  ne peut advenir que dans et par cette libre reprise auto-instituante, en même temps qu’elle ré-institue le commun comme multiplicité infinie des singuliers irréductibles.


Ni Grand-Tout, ni Super-Sujet, le Dieu leibnizien (ici mis en parallèle avec le Créel) n’est rien d’autre que cette excédance sur soi de chaque monade qui l’ouvre à chaque autre et au Chaosmos. Considérer que Dieu est mort ou pas ne change pas grand-chose à l’affaire. Le problème que nous pose notre aujourd’hui ne se formule plus en terme de religiosité ou non, mais bien en terme de Croyance en ce monde, en ce plurivers musical avec lequel nous devons composer, à l’infini.


La monade est différance. Ecart à soi l’ouvrant à l’altérité des autres, à l’altérité radicale du « divin » qui est aussi sa propre dimension comme monade : des individualités collectives, communautés singulières vivant et créant leur propre musique de manière autonome, car connectées : merveilleuse harmonie.

Comme chacune des pierres jetées dans une eau dormant fait à la surface de l’eau des cercles qui se coupent et ne se confondent point, ou encore comme les rayons de lumière se pénètrent sans se mêler.

 

L’autonomie singularisante ne constitue pas un obstacle au Commun créaliste mais deviendrait au contraire la condition même de l’ouverture énigmatique d’une monade aux autres et au monde, au chaosmos.


Consensuel ou con-sensuel ?


Il nous faut interroger les manières Inactuelles de poser ce problème, en prise avec notre actualité, pensées qui ne cèdent pas aux sirènes du consensus dont les appels demeurent aveugles et vains parce qu’elles visent encore à obtenir l’ « éducation » (ex-ducere= conduire hors de) de chacun à la hauteur des « exigences » de la « communauté » (au Droit, à la Moralité, voire au PIB etc.), à l’aune d’un « bien commun » toujours contestable. Et ce, sans poser à nouveaux frais- procès absolument dramatique- la question du désir, la philia, l’amour d’être-parmi.


La conséquence en est que la politique (la Polis) se réduit à édifier des points désincarnés et des passerelles extérieures entre les êtres  déjà identifiés avant tout rapport.

C’est bien ce qu’indique, de nos jours, le recours à la notion inepte d’ « intersubjectivité » (ou l’appel à l’unification des Je en un Nous consensuel) : la fin  est toujours celle que fait d’abord sienne chaque volonté individuelle, selon son intérêt (sic), qui ne relève souvent pas de l’inter-est.


Ici, la notion d’ « archipel » de E. Glissant peut être convoquée.  L’archipel servirait précisément à décrire une relation non extérieure aux termes qu’elle relie con-sensuellement.

Tout est rapport et séparation. Au lieu de masquer cela, il nous faut le rendre productif.

Si l’enjeu créaliste ne coïncide pas avec un « parti », celui-ci apprend à chacun à se produire, malgré son moi, comme collectif.

Cette idée d’archipel dénonce l’idée qu’on se fait de la culture et du commun comme consensus ou juxtaposition, et replace le jugement et l’exercice au centre d’une culture de l’enthousiasme et de la construction. Le Commun à construire sera bien plus puissant si nous ne l’appréhendons pas pauvrement comme « consensus » entre atomes séparés.


« Archipel » est un concept polémique (appuyé sur l’idée praxique de retisser du débat et du conflit à l’encontre de la réserve aristocratique et de la neutralisation des différences démocratistes : ces deux écueils qui nous empoissonnent) mouvementé et rythmique, organisateur d’un travail de jugement irréductible à la communication : il nous faut toujours palabrer, nous rencontrer, nous servir des capacités hétérogènes de chacun, des capabilités de chaque singularité en devenir, réorganiser des légitimations, etc.

Le monde est inter-relié, en archipel. Mais le fait même d’être relié au monde ne comporte en soi rien de singularisant : c’est la Façon dont le monde survient en un point de vue qui est singulière.

Le créalisme est mouvement et rythme parce qu’il est relation au sein de la contrariété (Ravaisson), relation de désir entre monades (Tarde), contradiction plus ou moins intense de l’hétérogène (Bergson), relation de puissance entre forces (Nietzsche).


Tenir le pari de l’égaliberté, fabriquer des grands écarts qui rapprochent les existants séparées, appelle la création d’une philosophie enthousiaste des archipels qui réponde à l’obligation de repenser la solidarité et les processus de responsabilisation au cœur du contemporain.

Un contemporain actif, au sens où il y va d’un exercice. Parce qu’on est jamais de soi contemporain (de). Il faut le devenir. Et en le devenant, on apprend à renoncer à l’être seulement.


Le Créel est un être-collectif comme multiplicité de devenirs et de préhensions qui sont, d’une certaine manière, tenues ensemble.

Ainsi, nous ratifierions la possibilité d’un héritage commun et ce, par des décisions permanentes. Chaqu’un (é)mus par ce corps collectif est dès lors animé de vies entières qui tissent des liens infinis avec des existences passées et présentes, tendus vers l’à-venir.


La question n’est dès lors plus de savoir qu’est-ce qui rend un point de vue plus « pertinent » qu’un autre, plus adéquat à la « totalité » qu’un autre, mais comment voyager dans cette totalité, comment passer d’un point de vue à un autre, comment déplacer les frontières et les limitations. Et comment relier les points de vue en archipel, afin de les inscrire dans une dynamique créaliste amplifiante,  mais non totalisante ?


Perspectivisme créaliste


Habiter cette problématique nous éloigne de la litanie, paradoxalement homogénéisante, du  « Cela dépend des points de vue »… Incantation sans cesse ressassée  comme un appel à la différence, mais se révélant de fait mécanisme d’indifférenciation : un tapis uniforme déroulant sa platitude par-dessus les divergences et dissensions.

C’est au contraire, pour reprendre les termes de Whitehead, « en l’absence de perspective, qu’on chute dans la banalité ».

Il nous faut interroger ce qui fait basculer ainsi le point de vue de la triste banalité vers le théâtre même de la variation et de la création.

Le créalisme sera la construction patiente de ce basculement.

La patience ne signifie pas seulement ici la disposition de celui qui sait attendre. Elle implique aussi une Attention, une application singulière qui, elle, ne peut jamais que choisir, discriminer certains aspects des choses au détriment d’autres

Leibniz insistait sur la dimension toujours déterminée, engagée de la patience.

Le changement de point de vue nous apprend cette patience, nous apprend que le monde des perspectives possibles a beau ne pas être « vrai » ou « réel », il n’en est pas moins contraignant. Mais peut-on déterminer plus précisément en quoi consistent ces contraintes qui sous-tendent la formation d’un point de vue et qui détachent, pour ainsi dire, le perspectivisme créaliste du relativisme ?


La perspective fonctionne selon le même régime que la décision : elle nous confronte à un monde en devenir créaliste, sans prétende pour autant qu’il soit « vrai» ou « exact ».

Toutefois la décision n’est pas volontariste, au sens où l’ordre dans lequel la perspective s’inscrit serait entièrement dominé, produit par un Sujet, centre absolu de convergence.

Elle est une création, mais à la recherche de ce qui la détermine, en attente et en patience de ce qui se développe à travers elle. Toute une pratique à inventer.


Au sens aussi où la place du sujet n’est pas ce point extérieur au tableau qu’assignent les lois de l’optique, mais  est toujours engagée dans le tableau.

Les monades créalistes sont plongées dans le monde, affectées par lui, et non placées dans une position de domination extérieure.

La multiplicité des points de vue est toujours ordonnée, ordinée : les différentes séries s’entre-répondent : « Le perspectivisme, comme vérité de la relativité (et non relativité du vrai) » (Deleuze, le pli, p. 30).


Gageons que ce perspectivisme joyeux peut être créalisé collectivement, de manière solidaire…

Et la "solidarité" des monades signifie tout autre chose que le concept contemporain, galvaudé, de "solidarité", lié à l'imaginaire organisé des groupes d'intérêts dans les sociétés modernes, où les caisses de sécurité sociale sont censées lier les citoyens par des pactes, apparemment peu solides, entre générations et entre situations économiques différentes.


Lenthousiasme de travailler en commun à un projet « imaginaire créateur de réel » est la force réellement créatrice de « solidarité » entre les monades.

 

Nicolas Zurstrassen


 

 

 

 

 

 

 

16:42 Publié dans philosophie | Lien permanent | Commentaires (1) | Tags : zurstrassen, créalisme, créel | |  Facebook | |  Imprimer

23/11/2009

Deleuze décode le capitalisme

 

Deleuze, cours à Vincennes, 1971

 

"Qu'est-ce qui passe sur le corps d'une société ? C'est toujours des flux, et une personne c'est toujours une coupure de flux. Une personne, c'est toujours un point de départ pour une production de flux, un point d'arrivée pour une réception de flux, de flux de n'importe quelle sorte; ou bien une interception de plusieurs flux.

Si une personne a des cheveux, ces cheveux peuvent traverser plusieurs étapes : la coiffure de la jeune fille n'est pas la même que celle de la femme mariée, n'est pas la même que celle de la veuve : il y a tout un code de la coiffure. La personne en tant qu'elle porte ses cheveux, se présente typiquement comme interceptrice par rapport à des flux de cheveux qui la dépassent et dépassent son cas et ces flux de cheveux sont eux-mêmes codes suivant des codes très différents : code de la veuve, code de la jeune fille, code de la femme mariée, etc. C'est finalement ça le problème essentiel du codage et de la territorialisation qui est de toujours coder les flux avec, comme moyen fondamental : marquer les personnes, (parce que les personnes sont à l'interception et à la coupure des flux, elles existent aux points de coupure des flux).

Mais donc, plus que marquer les personnes - marquer les personnes, c'est le moyen apparent -, pour la fonction la plus profonde, à savoir : une société n'a peur que d'une chose : le déluge; elle n'a pas peur du vide, elle n'a pas peur de la pénurie, de la rareté. Sur elle, sur son corps social, quelque chose coule et on ne sait pas ce que c'est, quelque chose coule qui ne soit pas code, et même qui, par rapport à cette société, apparaît comme non codable. Quelque chose qui coulerait et qui entraînerait cette société a une espèce de deterritorialisation, qui ferait fondre la terre sur laquelle elle s'installe : alors ça, c'est le drame. On rencontre quelque chose qui s'écroule et on ne sait pas ce que c'est, ça ne répond à aucun code, ça fout le camp sous ces codes; et c'est même vrai, à cet égard, pour le capitalisme depuis longtemps qui croit toujours avoir assuré des simili-codes, là, c'est ce que l'on appelle la fameuse puissance de récupération dans le capitalisme - quand on dit récupère : chaque fois que quelque chose semble lui échapper, semble passer en dessous de ces simili-codes; il retamponne tout ça, il ajoute un axiome en plus et la machine repart; pensez au capitalisme au 19eme siècle : il voit couler un pôle de flux qui est, à la lettre, le flux, le flux de travailleurs, le flux prolétariat : eh bien, qu'est-ce que c'est que ça qui coule, qui coule méchant et qui entraîne notre terre, où va-t-on ? Les penseurs du 19e siècle ont une réaction très bizarre, notamment l'école historique française : c'est la première à avoir pensé au 19e siècle en termes de classes, ce sont eux qui inventent la notion théorique de classes et qui l'inventent précisément comme une pièce essentielle du code capitaliste, à savoir : la légitimité du capitalisme vient de ceci : la victoire de la bourgeoisie comme classe contre l'aristocratie.

Le système qui apparaît chez Saint Simon, A. Thierry, E. Quinet, c'est la prise conscience radicale de la bourgeoisie comme classe et toute l'histoire, ils l'interprètent comme une lutte des classes. Ce n'est pas Marx qui invente la compréhension de l'histoire comme lutte des classes, c'est l'école historique bourgeoise du 19e siècle : 1789, oui, c'est la lutte des classes, ils se trouvent frappés de cécité lorsqu'ils voient couler à la surface actuelle du corps social, ce drôle de flux qu'ils ne connaissent pas : le flux prolétariat. L'idée que ce soit une classe, ce n'est pas possible, ce n'en est pas une à ce moment là : le jour où le capitalisme ne peut plus nier que le prolétariat soit une classe, ça coïncide avec le moment où, dans sa tête, il a trouvé le moment pour recoder tout ça. Ce que l'on appelle la puissance de récupération du capitalisme, c'est quoi ça ?

C'est qu'il dispose d'une espèce d'axiomatique, et lorsqu'il dispose de quelque chose de nouveau qu'il ne connaît pas, c'est comme pour toute axiomatique, c'est une axiomatique à la limite pas saturable : il est toujours prêt à ajouter une axiome de plus pour refaire que ça marche.


Quand le capitalisme ne pourra plus nier que le prolétariat soit une classe, lorsqu'il arrivera à reconnaître une espèce de bipolarité de classe, sous l'influence des luttes ouvrières au 19e siècle, et sous l'influence de la révolution, ce moment est extraordinairement ambigu, car c'est un moment important dans la lutte révolutionnaire, mais c'est aussi un moment essentiel dans la récupération capitaliste : je te fous un axiome en plus, je te fais des axiomes pour la classe ouvrière et pour la puissance syndicale qui la représentent, et la machine capitaliste repart en grinçant, elle a colmate la brèche. En d'autres termes, tous les corps d'une société sont l'essentiel : empêcher que coulent sur elle, sur son dos, sur son corps, des flux qu'elle ne pourrait pas coder et auxquels elle ne pourrait pas assigner une territorialité.

Le manque, la pénurie, la famine, une société elle peut le coder, ce qu'elle ne peut pas coder, c'est lorsque cette chose apparaît, ou elle se dit : qu'est-ce que c'est que ces mecs la! Alors, dans un premier temps, l'appareil répressif se met en branle, si on ne peut pas coder ça, on va essayer de l'anéantir. Dans un deuxième temps, on essaie de trouver de nouveaux axiomes qui permettraient de recoder tant bien que mal.

Un corps social, ça se définit bien comme ça : perpétuellement des trucs, des flux coulent dessus, des flux coulent d'un pole à un autre, et c'est perpétuellement code, et il y a des flux qui échappent aux codes, et puis il y a l'effort social pour récupérer tout cela, pour axiomatiser tout ça, pour remanier un peu le code, afin de faire de la place à des flux aussi dangereux : tout d'un coup, il y a des jeunes gens qui ne répondent pas au code : ils se mettent à avoir un flux de cheveux qui n'était pas prévu, qu'est-ce qu'on va faire ? On essaie de recoder ça, on va ajouter un axiome, on va essayer de récupérer ou bien alors il y a quelque chose la-dedans, qui continue à ne pas se laisser coder, alors là ?

En d'autres termes, c'est l'acte fondamental de la société : coder les flux et traiter comme ennemi ce qui, par rapport à elle, se présente comme un flux non codable, parce qu'encore une fois, ça met en question toute la terre, tout le corps de cette société.

Je dirai ça de toute société, sauf peut-être de la notre, à savoir le capitalisme, bien que tout à l'heure j'ai parlé du capitalisme comme si, à la manière de toutes les autres sociétés, il codait les flux et n'avait pas d'autres problèmes, mais j'allais peut-être trop vite.

Il y a un paradoxe fondamental du capitalisme comme formation sociale : s'il est vrai que la terreur de toutes les autres formations sociales, ça a été les flux décodés, le capitalisme, lui, s'est constitue historiquement sur une chose incroyable, à savoir : ce qui faisait toute la terreur des autres sociétés : l'existence et la réalité de flux décodés et qu'il en a fait son affaire à lui.

Si c'était vrai, cela expliquerait que le capitalisme est l'universel de toute société en un sens très précis : en un sens négatif, il serait ce que toutes les sociétés ont redouté par dessus tout, et on a bien l'impression que, historiquement, le capitalisme ... d'une certaine manière est ce que toute formation sociale n'a cesse d'essayer de conjurer, n'a cesse d'essayer d'éviter, pourquoi ? Parce que c'était la ruine de toutes les autres formations sociales. Et le paradoxe du capitalisme, c'est qu'une formation sociale s'est constituée sur la base de ce qui était le négatif de toutes les autres. Ca veut dire que le capitalisme n'a pu se constituer que par une conjonction, une rencontre entre flux décodés de toutes natures. Ce qui était la chose la plus redoutée de toutes formations sociales, était la base d'une formation sociale qui devait engloutir toutes les autres : ce qui était le négatif de toutes formations soit devenu la positivité même de notre formation, ça fait frémir ça.


Et en quel sens le capitalisme s'est-il constitué sur la conjonction des flux décodés : il a fallu d'extraordinaires rencontres à l'issue de processus de décodage de toutes natures, qui se sont formées au déclin de la féodalité. Ces décodages de toutes natures ont consisté en décodage de flux fonciers, sous forme de constitution de grandes propriétés privées, décodage de flux monétaires, sous forme de développement de la fortune marchande, décodage d'un flux de travailleurs sous forme de l'expropriation, de la déterritorialisation des serfs et des petits paysans. Et ça ne suffit pas, car si on prend l'exemple de Rome, le décodage dans la Rome décadente, il apparaît en plein : décodage des flux de propriétés sous forme de grandes propriétés privées, décodage des flux monétaires sous formes de grandes fortunes privées, décodage des travailleurs avec formation d'un sous-prolétariat urbain : tout s'y trouve, presque tout. Les éléments du capitalisme s'y trouvent réunis, seulement, il n'y a pas la rencontre.

Qu'est-ce qu'il a fallu pour que se fasse la rencontre entre les flux décodés du capital ou de l'argent et les flux décodés des travailleurs, pour que se fasse la rencontre entre le flux de capital naissant et le flux de main d’œuvre déterritorialisée, à la lettre, le flux d'argent décodé et le flux de travailleurs déterritorialisés. En effet, la manière dont l'argent se décode pour devenir capital argent et la manière dont le travailleur est arraché a la terre pour devenir propriétaire de sa seule force de travail : ce sont deux processus totalement indépendants l'un de l'autre, il faut qu'il y ait rencontre entre les deux.

En effet, le processus de décodage de l'argent pour former un capital qui se fait à travers les formes embryonnaires du capital commercial et du capital bancaire, le flux de travail, leur libre possesseur de sa seule force de travail, se fait à travers une toute autre ligne qui est la déterritorialisation du travailleur à la fin de la féodalité, et cela aurait très bien pu ne pas se rencontrer. Une conjonction de flux décodés et déterritorialisés, c'est ça qui est à la base du capitalisme.
Le capitalisme s'est constitué sur la faillite de tous les codes et territorialités sociales préexistantes.
Si on admet ça, qu'est-ce que ça représente : la machine capitaliste, c'est proprement dément. Une machine sociale qui fonctionne à base de flux décodés, déterritorialisés, encore une fois, ce n'est pas que les sociétés n'en aient pas eu l'idée; elles en ont eu l'idée sous forme de panique, il s'agissait d'empêcher ça - c'était le renversement de tous les codes sociaux connus jusque là -, alors une société qui se constitue sur le négatif de toutes les sociétés préexistantes, comment est-ce que cela peut fonctionner ? Une société dont le propre est de décoder et déterritorialiser tous les flux : flux de production, flux de consommation, comment ça peut fonctionner, sous quelle forme : peut-être que le capitalisme a d'autres procédés que le codage pour faire marcher, peut-être est-ce complètement différent.

 

Ce que je recherchais jusqu'a maintenant, c'était de refonder, à un certain niveau, le problème du rapport CAPITALISME-SCHIZOPHRENIE - et le fondement d'un rapport se trouve en quelque chose de commun entre le capitalisme et la schizophrénie : ce qu'ils ont complètement de commun, et c'est peut-être une communauté qui ne se réalise jamais, qui ne prend pas une figure concrète, c'est la communauté d'un principe encore abstrait, a savoir, l'un comme l'autre ne cessent pas de faire passer, d'émettre, d'intercepter, de concentrer des flux décodés et déterritorialisés.


C'est ça leur identité profonde et ce n'est pas au niveau du mode de vie que le capitalisme nous rend schizo, c'est au niveau du processus économique : tout ça ne marche que par un système de conjonction, alors disons le mot, à condition d'accepter que ce mot implique une véritable différence de nature avec les codes. C'est le capitalisme qui fonctionne comme une axiomatique, une axiomatique des flux décodés. Toutes les autres formations sociales ont fonctionné sur la base d'un codage et d'une territorialisation des flux et entre la machine capitaliste qui fait une axiomatique de flux décodés en tant que tels ou déterritorialisés, en tant que tels, et les autres formations sociales, il y a vraiment une différence de nature qui fait que le capitalisme est le négatif des autres sociétés. Or, le schizo, à sa manière, avec sa marche trébuchante à lui, il fait la même chose. En un sens, il est plus capitaliste que le capitaliste, plus prolo que le prolo : il décode, il déterritorialise les flux et là, se noue l'espèce d'identité de nature du capitalisme et du schizo.

La schizophrénie c'est le négatif de la formation capitaliste. En un sens, il va plus loin, le capitalisme fonctionnait sur une conjonction de flux décodés, à une condition, c'était que, en même temps qu'il décodait perpétuellement les flux d'argent, flux de travail, etc., il les introduisait, il construisait un nouveau type de machine, en même temps, pas après, qui n'était pas une machine de codage, une machine axiomatique.

C'est comme ça qu'il arrivait à faire un système cohérent, à charge pour nous de dire en quoi se distingue profondément une axiomatique des flux décodés et un codage des flux.

Tandis que le schizo, il en donne plus, il ne se laisse pas axiomatiser non plus, il va toujours plus loin avec des flux décodés, au besoin avec pas de flux du tout, plutôt que de se laisser coder, plus de terre du tout, plutôt que de se laisser territorialiser.

Dans quel rapport ils sont l'un avec l'autre ? C'est à partir de la que le problème se pose. Il faut étudier de plus près le rapport capitalisme / schizophrénie, en accordant la plus grande importance à ceci : est-il vrai et en quel sens, peut-on définir le capitalisme comme une machine qui fonctionne à base de flux décodés, à base de flux déterritorialisés ? En quel sens il est le négatif de toutes les formations sociales et par là-même, en quel sens la schizophrénie c'est le négatif du capitalisme, qu'il va encore plus loin dans le décodage et dans la déterritorialisation, et jusqu'ou ça va, et ou cela mène-t-il ? Vers une nouvelle terre, vers pas de terre du tout, vers le déluge ?

Si j'essaie de relier avec les problèmes de psychanalyse, en quel sens, de quelle manière - c'est uniquement un départ -, je suppose qu'il y a quelque chose de commun entre le capitalisme, comme structure sociale, et la schizophrénie comme processus. Quelque chose de commun qui fait que le schizo est produit comme le négatif du capitalisme (lui-même négatif de tout le reste), et que ce rapport, nous pouvons maintenant le comprendre en considérant les termes : codage de flux, flux décodé et déterritorialisé, axiomatique de flux décodé, etc."

 

Gilles Deleuze

11:59 Publié dans philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : deleuze | |  Facebook | |  Imprimer

16/11/2009

MANIFIESTO DEL CREALISMO

   MANIFIESTO DEL CREALISMO


Ocho puntos para un infinito en pie.



1. En el corazón de lo real actúa una creación continua, material y espiritual.
“El mundo es/debe ser mi creación” es la ética diferencial de los sujetos singulares.
Verdad cuyo evento ínter-relacional no cesa de surgir aquí y allá a través de la
Historia. Verdad a menudo olvidada frente a las humillaciones desalentadoras del
“mundo como va” y de los “humanos como son”. El crealismo no es un antropocentrismo
que separaría artificialmente una naturaleza-objeto de un humano-dueño y posesor.
Hay complicidades y afinidades activas entre el caosmos y aquel que se hace digno de
escucharlo y obrarlo.



2. El capitalismo altera al mundo y empuja a los humanos a desear alterar su cuerpo
y su alma según estandartes ansiogénicos. Se trata de aspirar (tantos otros lo
clamaron mejor antes que yo) a una alteridad diferencial en acto, una ética amorosa,
política, erótica, estética, cósmica, profesional hecha de ascesis aventurada y de
tentativa heroica de no amonedar sus éxtasis. La estancia contra el nihilismo
hypnagógico pasa por una exigencia aparentemente megalomaníaca de
descondicionamiento en devenir, una política po(i)ética que intenta devolver a la
imaginación deseante, a la ideación voluntaria y generosa, al esfuerzo de invención
y de apoyo de estructuras nuevas, sus letras de nobleza en el tema de la
existencia.

3. Por supuesto, en la escala in-dividual, los resultados no son a menudo
espectaculares. El crealismo es una autodisciplina a veces ascética en un mundo
donde las complicidades duraderas son escasas (la envidia competitiva ha colonizado
todas las esferas, incluso donde la tradición menos la esperaba), los frecuentes
obstáculos fríos (idiotez e indiferencia) y los pozos de melancolía omnipresentes.
Pero el crealismo también es un éxtasis sensible y mental, una fuente y una
manifestación de alegría.

4. El crealismo plantea la primacía de la creatividad en el corazón del ser, y
lejos de estar dispuesto sólo a las disciplinas artísticas, se trata de la dinámica
de extensión de territorios vivos, una praxis ensayable y colectiva de la
singularidad. Bajo esa acepción, lo Creal es un brotar imprevisible, un telar vivo
de interrelaciones con vocación no-determinista, mientras que lo Real es su abono
compuesto, su marco automatizado.


5. Para los que creen en « Dios », el crealismo llega a suponer que Él no esta
fijado de una vez por todas. Su identidad cambia sin cesar a medida de su
co-creación con sus criaturas. El universo es una partición musical en constante
(re)composición, al hilo del cual las improvisaciones siempre son posibles. Somos
todos más o menos divinos según los momentos de nuestra vida, a veces durmientes
ávidos, a veces actores y sensores de lo Creal. El acceso al diálogo lúcido con las
fuerzas amantes del mundo es más fácil cuando el sujeto tiene una cierta ascesis
antimimética y domina sus pulsiones de consumo y de regresión, al precio de un
esfuerzo de renunciamiento a los (dis)gustos pavlovianos. No es fácil, porque el
totalitarismo del consumo y del fango nos moviliza sin cesar, excitando nuestras
neuronas cansadas de sus mensajes en apariencia contradictórios (falsa libertad de
elección entre el higienismo y el pipicaca). Cada día, el sistema capitalista gasta
sumas inmensas para debilitarnos. Pero por suerte, aún los débiles son mentales…

6. Contra las castraciones de los siniestros despreciadores del vuelo, contra la
colonización de lo íntimo por imperativos publicitarios duplicitarios, los
crealistas siempre fueron relativos sacrificadores de la comodidad estandarte
(cierto lujo les es, sin embargo, esencial). Fueron los filtros del ser, de los
altos-parlantes, refinadores del caos. Sigamos su ejemplo, o aguantemos más y más
las consecuencias esquizonevróticas de un mundo que se ha vuelto estancado por
nuestro abandono o nuestra colaboración con la miseria mercantil, la morosa
emulación simuladora, la sumisión al dinero que confundimos, como lo escribía Marx,
con el prójimo. Actuar o sufrir la vergüenza cotidiana que intentan infligirnos los
soldados (tanto mujeres como hombres) de la sociedad de clases. Volverse
brujo/zahorí de las formas, de las intensidades y de las coincidencias, en vez de
aceptar la banalidad de los códigos de una época saturada de callejones sin salida.


7. Una situación de borboteo amoroso, de sincronicidades, un deseo de justicia que
va más allá de las reivindicaciones salariales, un hermoso torneo sin hipocresías
entre adversarios nobles. Todo menos la pusilanimidad de los arranques atrofiados,
el embrutecimiento de los estímulos y la idiotez hambrienta, llorona, burlona,
fatalista. La Historia acaso será triste? Deleuze decía : « La historia apenas
designa el conjunto de condiciones tan recientes sean, de las cuales uno se aparta
para « devenir », es decir para crear algo nuevo ».

8. El crealismo es una política de lo Real como co-creación en devenir, donde el
sujeto coherente-activo ocupa un lugar co-central con el armonio cósmico, donde la
imaginación, la pasión, la voluntad, el arte, el deseo, el amor vuelven a definir
sin cesar, en el presente y en acto, las condiciones de posibilidad de una vida
desalienada, de una existencia libre.

10:17 Publié dans philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : crealismo | |  Facebook | |  Imprimer

06/11/2009

CRÉER OU MOURIR

pyramide1.jpg

 

La scène politique française offre ces temps-ci un spectacle tantôt ahurissant, tantôt désolant. Au mieux, on est surpris par le manque d’élévation et de cohérence programmatique des propos. Si l’on est optimiste, on se dit : « Tiens, quelque chose de nouveau se prépare. Tout cela ne peut qu’imploser. »

 

Je ne voudrais pas ajouter au flux des discours et des opinions. La critique du spectacle fait partie du spectacle. Ce qui m’intéresse, c’est de tenter de sentir si derrière l’apparent chaos, par-delà la manifeste monstruosité du corps politique français contemporain, le germe d’une période nouvelle se dessine.

 

Voici une première piste : la gestion immédiatiste des gouvernements actuels, qui a atteint son climax sous la figure de Sarkozy, est tombée si bas dans le confusionnisme qu’elle prépare, a contrario, un immense désir d’ordre chez les français, donc l’avènement d’un nouveau fascisme.

 

Deuxième piste : ce nouveau fascisme est déjà en place, mais c’est un néo-fascisme qui a appris de ses avatars précédents. Sa forme n’est plus celle de la répétition d’un ordre impérial, d’une hyperdiscipline mais au contraire l’apparence du désordre. Ce serait là une ruse extrême de la raison capitaliste : faire passer l’embrigadement des masses derrière une apparence de sympathique improvisation.

 

Autre hypothèse, connexe de la deuxième : le désordre est la forme actuelle de l’ordre. L’humain serait en train de vivre un processus de rebiologisation, de retour à l’état animal, c’est-à-dire de régression vers l’état où il est incapable de créer ses propres ordres. C’est à quoi l’on assisterait de manière épiphénoménale sur les scènes politiques du monde : la gesticulation d’une humanité qui ne sait plus créer, c’est-à-dire qui ne sait plus se donner de nouvelles lois, de nouvelles règles, de nouveaux espaces d’existence et de durable spiritualité. Pendant ce temps, un ordre s'étend toujours, qui n'a pas besoin de nous pour proliférer : l'ordre numérique, la logique des chiffres, des mesures d'ingénierie, du profit.

 

Je ne crois évidemment pas à la fatalité de cette période. Je crois que si notre impératif créatif sait se doter d'un programme, s'il sait devenir autre chose qu'une pratique instantanéiste de l'extase, nous pourrons allier liberté et ordre, aventure et édification, jouissance et civilisation.

 

 LdM

 

11:47 Publié dans philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : fascisme | |  Facebook | |  Imprimer

05/11/2009

The sign of crealism

 



dazu2.jpg

 


From the standpoint of poetics and semiotics crucial in realism is the icon. It connotes re-production of reality, reflection (Lukacs), exact representation of life and objecti­ve world. The accent is on “fact”, data, event, on artist as a “mobile mirror” (Sten­dhal). Priority is given neither to the signifier nor the signified but to similarity of the signifier and object. Art should be “connected with life” in all its “nudity and truth” (Belinsky). In addition to the concept of reflection, realism is close to Platonism also in its didactic approach (“the writer is teacher”), reformism (“to improve society”) and “pragmatism”.


In modernism the sign is an index. It doesn’t reflect but indicates. It is referential, in-dictive (un-said), associative, indirect. Everything is indexed (story, emotions, cha­racters…), suggestion, allusion, allegory, hint… It is important to point, not to prove. Modernism develops and search for para-language, literarity, silence. Index represents reality as flow and permanent streaming, em­phasizing sophistica­tion of artistic work (artism)… pointing to the writing and artist rather than to the external world.


For postmodernism the sign is the idol, “phantom”, illusion, icon of something what doesn’t exist in reality (pagan statue; icon of god) – simulacrum. Idol implicates ideal without real, hyper, pseudo-reality which is “more real than reality itself” (Baudrillard) where the sign is “the purest and least legible form of domina­tion”. The main canon of postmodernism is cenon. “Algebraization” of semio­tics, “geometrization” of poetics, and mathematical models of com­muni­cati­ons… lead to elimination of the language “content”, meaning. Bor­rowed from structuralism the concept of language as central sign system and base for “deco­n­struction”, is now mystified. The result is sifr and cipher, code, system of re­gulations by which the sign is getting its status. This is the starting point of general cenonization, limitless arbitrary game and juggling, elimination of con­text as well as differences among “universes of discourses” (science, politics, ethics, es­the­tics…). Instead of realistic poetic illusion and modernist allusion we got world oblivion and elusion.


Crealism operates with specific symbolic sign – the virtex. This is a man’s (lat. vir) “yarn” (textum), both internal and external. It is a complete net of subjective and ob­jective: mind, meanings, interpretations…; object, signifier, signified…The sub­jective aspects are: project (sketch, plan, intention, aspiration…), disject (all po­tential meanings), conject (hint, contrivance, presentiment). Objective aspects are: inject (mark, imprint, notch…), adject (raw object, material…), traject (instrument, tool, means of connection…).  Newly obtained  creality is insepara­ble union of abstract and concrete, of material and ideal. Virtex expresses syn­thesis of nature and culture. It is free but not voluntaristic and unfounded. It is the imprint of spirit (longing for limitless horizons) in matter and social practice (its te­mporary limits). The spirit transforms the matter from a natural fact to a cultural artifact. Object (as artifact) transports the spirit to its further development. Inten­tionality (of coding and de-coding) enables polisemy, not chaos of meanings. Social practice favors convention not petrifaction of interpretation.


For the artist, virtex is actually vortex, whirlpool, maelstrom, whirlwind… It is his vertex (highest point) and has the greatest density, exceeding one-sided po­sitions of: dominance of the object (realism); dominance of the sig­nified (modernism); domi­nance of the signifier (post­modernism). The logic of crealism is simple enough: sign is created by men and for men. Creation means full connection of the object, the signified and the signifier.



Momir Nikic

10:02 Publié dans philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : crealism | |  Facebook | |  Imprimer

31/10/2009

The world of crealism

 


fleuve-yangtze.jpg

 


The environment of realism is neo-polis, industrial city (“of coal and steel”) and administrative conglomerate. Man has fallen from “divine state” (civitas dei) to the “earthly” one (civitas terrestris). The city is the factor of accumulation (of po­pulation, production, capital, power…) with infernal attributes (cloacae of merciless exploitation, crimes and misery). It is a metaphor for the center, cradle of mechanization, national integration, transports (railways, steamships…), a place full of life, success and unhappiness, incubator of political maturation and conf­rontation… Industrialization “transforms the man from farmer-shepherd to ma­nipulator of machines run by lifeless energy” (Hobsbawm); nation-state destroys burg (“city-state”) and transforms people into nation; urbanization substitutes ordinary man to bourgeois. This is also the end of previous institutions (medieval family, clan, social and manufactural castes…) and affirmation of new values, manifested in unprecedented individualism, secularization, sever competition, division of labor and specialization


Though still maintaining that everybody is, by historical conditions, traveler (“live baggage”) in the train which, by the iron logic of development, rushes into the future… realist lacks the feeling of transition. He uses gloomy colors in painting the big fall in the hell of dehumanization, social underworld, suburbs, sa­na­toriums, jails, workers “caves”, markets and city periphery, scaffolds of civiliza­tion… Mechanization seals everything (men are mechanized in head and in heart as much as in hand – T. Carlyle). Time and space are functions of mechanical (not natural) processes, social (not individual) perceptions, they are changed and shortened but remain separate and objective (external) quantifications.


Modernism is affirmed in metropolis, the heart of monopoles and financial ca­pi­tal, the center of modernization, trade, banking, automated production… No more urbs aeterna but waste land (T. S. Eliot), kingdom of madness (Trakl), apocalypse and chthonic atmosphere, this center has traits of cosmopolis and magically attracts people of different cultures, languages, races, knowledge (it is natural to be a “stranger” or immigrant, as much as being “at home”). In metropolis exist both: the center (permanently dehumanized, with extremely developed bureau­cracy) and the periphery (people from colonies, unemployed, lumpen-proletariat, “bulvarnaya in­teligentia”…). Dominant technologies are: electricity, oil and its derivates, auto­mo­biles and air transportation, wire commu­nications (telephone, telegraph…), mechanized printing press (linotype), film… Modernist movements are internati­onal, developed in crossings of different influences (Paris, London, Chicago, New York, Zurich, Berlin, St. Petersburg…).


For a realist the city was a “raw material”. For modernist it is way of life. Accele­ration, transitivity, transformation of duration into tempo, haste, panic…all these are features of metropolis as well as modernist art. Time and space are interior­zed, becoming continuum (quantum physics), shortened or lengthened according to subjective perceptions. Insecurity, anxiety, instantismsyncope, permanent in­no­vations, experimentation, monographism, introspe­ction… are widespread ten­den­cies. Subjectivization enfolds the “real” image of the city (“the place as it is”) in fog of i-reality (urban life is essentially un-real and sur-real). The city concen­trates all frustrations caused or strengthened by destructions and confrontations, bankruptcy of scientific and social utopias (progress, reason, revo­lution, commu­nism…), devastations of totalitarian projects (fascism, Stalinism…), moral deba­cles of alternative solutions (“welfare state”), construction of new etatistic laby­rinth in which we are prey for the bureaucratic monster… Metropolitan man is neither pilgrim nor missionary of Romanticisms, nor inspector of neo-polis, but migrant, transmigrating person (generally from the world of periphery to “can­cerous centers”), motivated by economic, cultural or political needs. Swinging between two “sides”, countries, social environment… he deeply experiences the crisis of identity and time. But, being modern is inevitability and primary demand, inte­llectual herald (Rimbaud: Il faut être absolument moderne). Modernism is en­throned as “the only art appropriate to the modern man” (G. Stein).


Postmodernist environment is skeno-polis, stage on which everything is sceno­gra­phy, acting, spectacle and spectatorship…It is “fabricated”, simulated commu­nity (pseudo-polis). There is no centre, what remains is only periphery (subaltern, feminism, homosexuality…), marginal, suburbia, sub-cultural. The world is sha­ped by technologies of simulation, manipulation and persuasion (TV, radio, ad­vertising, commercials…). This is a ne­cro-polis where everything dies: man, rea­lity, change, work, production, society, sense, arts


Skenopolis is the empire of the culture of death (Baudrillard) with its necropolises of civilization (archi­ves, museums, galleries…). Their “canonized” pseudo-philoso­phers sing requiem for humanity and perform massive rituals of exorcism, specu­lating that life is a crooked mirror (speculum) in which everything is distorted, mi­rage, the phan­tom in the cave (specus) of shadows. Artists are illu­sionists practicing theurgy, communicating with ghosts in spiritualistic ambiance where all measures and values, plans and standards… are mixed up… In this “city of illusions” all previ­ous relations and values are substituted by production of mirages and values of signs. The postmodern man is only “a grain of masse” and could move (volvo) only as a cell in the mob (volvox). That is not a real movement but vital akinesis, imaginary nomadism, the illusion of crawling without empirical travel (the term tourism is not in favorable), romancing without the aim, going nowhere. Actually this simulation of movement in pseudo-polis is conditional reflex of lost vitality, proof of conviction that everything is mental spinning (cyclism), renovation of myth of eternal returnLe néant (nothingness) is not perceived as the pulse of the world (as in modernist irony) but as the essence of hyper-reality and a pulse of the mind.


The world of crealism is auto-polis, which is community of free human beings, koine and neuropolis. In the age of global communication networks and noetic technologies (computers, Internet, mobile and satellite links, nuclear break­throu­ghs, genetics, nano-world…) the citizen of human city has need and freedom to live both in closer and larger communities (within nets of different levels and qualities of integration, starting from his local commune to the world Community). That man, for the first time ever, is entitled to have a choice, to be in the world even in most isolated places, to act simultaneously in his “little” culture and uni­versal human Culture. He is always in the center of his creative and created world. This is no longer neo-polis, monstrous mega-polis, nor pomo ske­no­polis, but invisible city where all sorts of experiences are to be met, combined and tasted, a junction of material and ideal existences, of real and virtual. Hu­ma­nism and creation should rely on all human potentials (holism). The crealist does not believe in pomo “nomadism” (aimless “wandering”) but in creative mona­dism and noema­dism, inquisitive adventure of cultural in-dividual (permanently mo­ving, end­le­ssly seeking and creating). Being in the world he knows very well his personal, individual res­pon­sibility and ability to create, maintain and develop his freedom and world.


Combining his and others (predecessors’ and contemporaries’) capacities and pro­ducts, he is aware that by creating “for others” he creates for himself (he is ne­ver the same before, during and after creation). His thirst for novelties force him to permanently research, hunt, chase, cruise in time (trough history) and space (vi­siting different cultures). His travels are physical, material (globe-tro­tter) or vir­tual (net-trotter). Always “on the road” he does not lose the starting point (in­herited values) and the target of his endeavor (newly created values). His life is an endless search. Knowing that human existence does not have meaning a priory, he broadens old and creates new horizons of meanings. His credo is not demiourgy (of realism), nor techneurgy (of modernism), nor semiourgy (of post­modernism) but fitourgy (constant and all pervasive creation).



Momir Nikic

09:54 Publié dans philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : crealism, modernism, postmodernism | |  Facebook | |  Imprimer