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11/09/2010

Une vie nouvelle est possible

 

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Photo prise à la British Library de Londres, le 20 avril 2010 à midi.

 

 

 

Pour que le Je soit l’expression d’une vérité réelle, il faut que le Je puise dans l’inconscient différentiel, dans le fond de l’être. L’éclair ne sera réel, pleinement vivant, que s’il est l’expression du fond de la nuit. La seule façon pour le Je de devenir singulier, c’est-à-dire de déployer dans la monstration la synthèse active des multiplicités qui le traversent, c’est la volonté de faire exister ce qui n’existe pas. Un Je qui se laisserait prendre dans le jeu des répétitions coupantes finit par tomber dans le vide de sa fêlure, et la parcourt en direction descendante, se débattant en s’accrochant à tort aux lignes de coupure répétitives : « Tu dois recommencer ta routine sociale. » Pour parcourir la fêlure en direction ascendante, l’exercice est de laisser monter le fond, l’éruption monstrueuse, le répéter de la vie. C’est ce que nous appellerons en conclusion une hyperstase.

Pour que l’éruption de la différence ne se fasse pas anarchiquement, sans créer une forme linéaire ascendante, alors il faut une volonté, un axe qui se dit ainsi : faire exister ce qui n’existe pas, « faire exister quelque chose que vous n’emprunterez pas à l’existant. »[1]

Voici ce que Deleuze dit lors d’un cours à Vincennes : « Parce que le monde moderne est tumulte et chaos, la tâche de l’homme moderne est de sortir du tumulte et du chaos. Comment ? En construisant une vie spirituelle à part – voyez, c’est le contraire de la dialectique moderne, de la dialectique hégélienne – en construisant une vie spirituelle à part, c’est-à-dire une vie spirituelle qui ne doive rien à ce qui existe, mais vous devez la faire exister, c’est à vous de faire exister quelque chose que vous n’emprunterez pas à l’existant. »

Voilà la condition pour devenir une figure non fermée sur elle-même, pour ne pas rester dans le possible de la représentation : vouloir non pas sortir de soi, car c’est impossible, mais « faire la différence » par soi : « De la différence, il faut dire qu’on la fait. »[2] Et, ajouterons-nous, il faut faire qu’elle se dise.

Un individu qui ne chercherait pas à laisser la différence se faire par lui, à travers lui, n’atteint pas à la singularité. Là encore, l’inspiration de Deleuze est nietzschéenne : « À l’élément spéculatif de la négation, de l’opposition ou de la contradiction, Nietzsche substitue l’élément pratique de la différence. »[3] Ce que veut une volonté, c’est affirmer la différence, qui n’est pas une différence de l’ego, et il y a une jouissance de la différence qui est d’habitation, de symbiose avec l’être. Il faut comprendre que cette différence n’est pas hiérarchique selon les règles des lignes de coupure sociales, elle n’est pas compétition dans la manipulation des étants, elle est stance axiale accueillante de l’être, de la monstruosité fondamentale infranaturelle, de la lave souterraine coulant entre ce que nous appellerons la novation et le vide. Je répète à chaque instant, retenant mes déterminismes : « Ne pas répéter. » Et je fais la différence – jusqu’à la rechute de la fêlure, car nulle rétention ne peut longtemps tenir face à l’ego.

Aucune singularité qui ne se soutienne pas de la ligne de rupture, mais qui ne se contente pas de fuir, puisqu’une fuite perpétuelle est d’ailleurs impossible. C’est en tenant compte des trois lignes, de la coupure, de la rupture et de la fêlure que l’individu peut devenir singulier, c’est-à-dire fêlure ascendante. C’est pourquoi il n’y a qu’une seule ligne, comme Deleuze l’a suggéré. Et cette ligne est un flux qui monte ou descend en zig-zag et qui fait parfois éclater les bouchons égotistes, se heurtant ici à une coupure, là à une rechute.

Ce n’est pas seulement un travail de la pensée par lequel la différence se fait singulièrement, car la pensée ne sait pas faire la différence entre le possible et le réel. Pour que la singularité soit singulière, elle doit faire parler le réel par le corps, les sens. Mais le réel qui se manifeste, c’est de la différence couplée au possible de la pensée et aux coupures égotistes. C’est un mouvement incessant, sisyphien, et l’individu qui se croirait arrivé retomberait « hors du plan » et deviendrait objet.

L’exercice du faire-exister-ce-qui-n’existe-pas n’est pas un travail à réaliser une fois pour toutes, mais un perpétuel effort, sans fin, qui a chaque instant risque de retomber dans la coupure ou la séparation représentative. À chaque instant le monde devient objet et à chaque instant la volonté recréé le sujet. Mais peut-on jamais séparer le sujet de l’objet, peut-on couper en deux un éclair, ou dire que d’un côté de l’éclair ce n’est pas la même nuit que de l’autre côté ?

Je suis présent dans un lieu, entouré de personnes. On me somme d’avoir une identité, c’est-à-dire qu’on me somme de choisir ma ligne de conduite. Vais-je montrer une identité de coupure, par exemple un diplôme ou un titre ? Vais-je montrer une identité de rupture, c’est-à-dire pousser un cri, un rire délirant ou tenir des propos « incohérents » ? Vais-je montrer ma fêlure, c’est-à-dire pousser une complainte légère, comme en passant, ou répondre à côté, par une métaphore ? Chaque fois que je tente de manifester ma présence par une ligne de conduite, je me fais objet, je mime le vécu.

Mais alors, dira-t-on, où est le problème ? Il « suffit » donc de vouloir faire exister ce qui n’existe pas, de se mettre dans cette tension d’accueil de la différence, pour devenir un soi plutôt qu’un petit ego ? Rien ne suffit, d’une part parce que la singularité demande un courage quotidien, ensuite parce que le problème du Je est qu’il ne fait jamais qu’exprimer un point de vue local. À la limite, le sujet voudrait bien exprimer tous les points de vue à la fois, mais ce serait sombrer dans la rupture de la folie, et encore sans parvenir à être complètement multiple. Le Je fêlé est inscrit dans la temporalité et ne peut donc exprimer purement le spatium pur de la différence. Il ne peut dire, dans la succession temporelle, que : Je + Je + Je + Je (ou alors non-Je + non-Je + non-Je…) et ne peut jamais être complètement flux continu pour lui-même. Faire exister la différence, ce n’est pas si simple, car l’individualité humaine est un cogito qui est à chaque instant une affirmation menacée d’un doute ou d’un oubli.

Faire exister la différence, c’est la répétition pure du Je ne répète pas, un effort dans le sens de Maine de Biran : « L’effort emporte nécessairement avec lui la perception d’un rapport entre l’être qui meut ou qui veut mouvoir, et un obstacle quelconque qui s’oppose à son mouvement. Sans un sujet ou une volonté qui détermine le mouvement, sans un terme qui résiste, il n’y a point d’effort, et sans effort point de connaissance, point de perception d’aucune espèce. »[4]

extrait de UNE VIE NOUVELLE EST-ELLE POSSIBLE ? (éditions Nous)
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[1] Cours à Vincennes du 17/05/1983 retranscrit par François Zourabichvili,webdeleuze.com.

[2] Différence et répétition, chapitre premier, p. 43.

[3] Nietzsche et la philosophie, chapitre premier, p. 10.

[4] Influence de l’habitude sur la facultée de pensée, 1802.

 

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23/11/2009

Deleuze décode le capitalisme

 

Deleuze, cours à Vincennes, 1971

 

"Qu'est-ce qui passe sur le corps d'une société ? C'est toujours des flux, et une personne c'est toujours une coupure de flux. Une personne, c'est toujours un point de départ pour une production de flux, un point d'arrivée pour une réception de flux, de flux de n'importe quelle sorte; ou bien une interception de plusieurs flux.

Si une personne a des cheveux, ces cheveux peuvent traverser plusieurs étapes : la coiffure de la jeune fille n'est pas la même que celle de la femme mariée, n'est pas la même que celle de la veuve : il y a tout un code de la coiffure. La personne en tant qu'elle porte ses cheveux, se présente typiquement comme interceptrice par rapport à des flux de cheveux qui la dépassent et dépassent son cas et ces flux de cheveux sont eux-mêmes codes suivant des codes très différents : code de la veuve, code de la jeune fille, code de la femme mariée, etc. C'est finalement ça le problème essentiel du codage et de la territorialisation qui est de toujours coder les flux avec, comme moyen fondamental : marquer les personnes, (parce que les personnes sont à l'interception et à la coupure des flux, elles existent aux points de coupure des flux).

Mais donc, plus que marquer les personnes - marquer les personnes, c'est le moyen apparent -, pour la fonction la plus profonde, à savoir : une société n'a peur que d'une chose : le déluge; elle n'a pas peur du vide, elle n'a pas peur de la pénurie, de la rareté. Sur elle, sur son corps social, quelque chose coule et on ne sait pas ce que c'est, quelque chose coule qui ne soit pas code, et même qui, par rapport à cette société, apparaît comme non codable. Quelque chose qui coulerait et qui entraînerait cette société a une espèce de deterritorialisation, qui ferait fondre la terre sur laquelle elle s'installe : alors ça, c'est le drame. On rencontre quelque chose qui s'écroule et on ne sait pas ce que c'est, ça ne répond à aucun code, ça fout le camp sous ces codes; et c'est même vrai, à cet égard, pour le capitalisme depuis longtemps qui croit toujours avoir assuré des simili-codes, là, c'est ce que l'on appelle la fameuse puissance de récupération dans le capitalisme - quand on dit récupère : chaque fois que quelque chose semble lui échapper, semble passer en dessous de ces simili-codes; il retamponne tout ça, il ajoute un axiome en plus et la machine repart; pensez au capitalisme au 19eme siècle : il voit couler un pôle de flux qui est, à la lettre, le flux, le flux de travailleurs, le flux prolétariat : eh bien, qu'est-ce que c'est que ça qui coule, qui coule méchant et qui entraîne notre terre, où va-t-on ? Les penseurs du 19e siècle ont une réaction très bizarre, notamment l'école historique française : c'est la première à avoir pensé au 19e siècle en termes de classes, ce sont eux qui inventent la notion théorique de classes et qui l'inventent précisément comme une pièce essentielle du code capitaliste, à savoir : la légitimité du capitalisme vient de ceci : la victoire de la bourgeoisie comme classe contre l'aristocratie.

Le système qui apparaît chez Saint Simon, A. Thierry, E. Quinet, c'est la prise conscience radicale de la bourgeoisie comme classe et toute l'histoire, ils l'interprètent comme une lutte des classes. Ce n'est pas Marx qui invente la compréhension de l'histoire comme lutte des classes, c'est l'école historique bourgeoise du 19e siècle : 1789, oui, c'est la lutte des classes, ils se trouvent frappés de cécité lorsqu'ils voient couler à la surface actuelle du corps social, ce drôle de flux qu'ils ne connaissent pas : le flux prolétariat. L'idée que ce soit une classe, ce n'est pas possible, ce n'en est pas une à ce moment là : le jour où le capitalisme ne peut plus nier que le prolétariat soit une classe, ça coïncide avec le moment où, dans sa tête, il a trouvé le moment pour recoder tout ça. Ce que l'on appelle la puissance de récupération du capitalisme, c'est quoi ça ?

C'est qu'il dispose d'une espèce d'axiomatique, et lorsqu'il dispose de quelque chose de nouveau qu'il ne connaît pas, c'est comme pour toute axiomatique, c'est une axiomatique à la limite pas saturable : il est toujours prêt à ajouter une axiome de plus pour refaire que ça marche.


Quand le capitalisme ne pourra plus nier que le prolétariat soit une classe, lorsqu'il arrivera à reconnaître une espèce de bipolarité de classe, sous l'influence des luttes ouvrières au 19e siècle, et sous l'influence de la révolution, ce moment est extraordinairement ambigu, car c'est un moment important dans la lutte révolutionnaire, mais c'est aussi un moment essentiel dans la récupération capitaliste : je te fous un axiome en plus, je te fais des axiomes pour la classe ouvrière et pour la puissance syndicale qui la représentent, et la machine capitaliste repart en grinçant, elle a colmate la brèche. En d'autres termes, tous les corps d'une société sont l'essentiel : empêcher que coulent sur elle, sur son dos, sur son corps, des flux qu'elle ne pourrait pas coder et auxquels elle ne pourrait pas assigner une territorialité.

Le manque, la pénurie, la famine, une société elle peut le coder, ce qu'elle ne peut pas coder, c'est lorsque cette chose apparaît, ou elle se dit : qu'est-ce que c'est que ces mecs la! Alors, dans un premier temps, l'appareil répressif se met en branle, si on ne peut pas coder ça, on va essayer de l'anéantir. Dans un deuxième temps, on essaie de trouver de nouveaux axiomes qui permettraient de recoder tant bien que mal.

Un corps social, ça se définit bien comme ça : perpétuellement des trucs, des flux coulent dessus, des flux coulent d'un pole à un autre, et c'est perpétuellement code, et il y a des flux qui échappent aux codes, et puis il y a l'effort social pour récupérer tout cela, pour axiomatiser tout ça, pour remanier un peu le code, afin de faire de la place à des flux aussi dangereux : tout d'un coup, il y a des jeunes gens qui ne répondent pas au code : ils se mettent à avoir un flux de cheveux qui n'était pas prévu, qu'est-ce qu'on va faire ? On essaie de recoder ça, on va ajouter un axiome, on va essayer de récupérer ou bien alors il y a quelque chose la-dedans, qui continue à ne pas se laisser coder, alors là ?

En d'autres termes, c'est l'acte fondamental de la société : coder les flux et traiter comme ennemi ce qui, par rapport à elle, se présente comme un flux non codable, parce qu'encore une fois, ça met en question toute la terre, tout le corps de cette société.

Je dirai ça de toute société, sauf peut-être de la notre, à savoir le capitalisme, bien que tout à l'heure j'ai parlé du capitalisme comme si, à la manière de toutes les autres sociétés, il codait les flux et n'avait pas d'autres problèmes, mais j'allais peut-être trop vite.

Il y a un paradoxe fondamental du capitalisme comme formation sociale : s'il est vrai que la terreur de toutes les autres formations sociales, ça a été les flux décodés, le capitalisme, lui, s'est constitue historiquement sur une chose incroyable, à savoir : ce qui faisait toute la terreur des autres sociétés : l'existence et la réalité de flux décodés et qu'il en a fait son affaire à lui.

Si c'était vrai, cela expliquerait que le capitalisme est l'universel de toute société en un sens très précis : en un sens négatif, il serait ce que toutes les sociétés ont redouté par dessus tout, et on a bien l'impression que, historiquement, le capitalisme ... d'une certaine manière est ce que toute formation sociale n'a cesse d'essayer de conjurer, n'a cesse d'essayer d'éviter, pourquoi ? Parce que c'était la ruine de toutes les autres formations sociales. Et le paradoxe du capitalisme, c'est qu'une formation sociale s'est constituée sur la base de ce qui était le négatif de toutes les autres. Ca veut dire que le capitalisme n'a pu se constituer que par une conjonction, une rencontre entre flux décodés de toutes natures. Ce qui était la chose la plus redoutée de toutes formations sociales, était la base d'une formation sociale qui devait engloutir toutes les autres : ce qui était le négatif de toutes formations soit devenu la positivité même de notre formation, ça fait frémir ça.


Et en quel sens le capitalisme s'est-il constitué sur la conjonction des flux décodés : il a fallu d'extraordinaires rencontres à l'issue de processus de décodage de toutes natures, qui se sont formées au déclin de la féodalité. Ces décodages de toutes natures ont consisté en décodage de flux fonciers, sous forme de constitution de grandes propriétés privées, décodage de flux monétaires, sous forme de développement de la fortune marchande, décodage d'un flux de travailleurs sous forme de l'expropriation, de la déterritorialisation des serfs et des petits paysans. Et ça ne suffit pas, car si on prend l'exemple de Rome, le décodage dans la Rome décadente, il apparaît en plein : décodage des flux de propriétés sous forme de grandes propriétés privées, décodage des flux monétaires sous formes de grandes fortunes privées, décodage des travailleurs avec formation d'un sous-prolétariat urbain : tout s'y trouve, presque tout. Les éléments du capitalisme s'y trouvent réunis, seulement, il n'y a pas la rencontre.

Qu'est-ce qu'il a fallu pour que se fasse la rencontre entre les flux décodés du capital ou de l'argent et les flux décodés des travailleurs, pour que se fasse la rencontre entre le flux de capital naissant et le flux de main d’œuvre déterritorialisée, à la lettre, le flux d'argent décodé et le flux de travailleurs déterritorialisés. En effet, la manière dont l'argent se décode pour devenir capital argent et la manière dont le travailleur est arraché a la terre pour devenir propriétaire de sa seule force de travail : ce sont deux processus totalement indépendants l'un de l'autre, il faut qu'il y ait rencontre entre les deux.

En effet, le processus de décodage de l'argent pour former un capital qui se fait à travers les formes embryonnaires du capital commercial et du capital bancaire, le flux de travail, leur libre possesseur de sa seule force de travail, se fait à travers une toute autre ligne qui est la déterritorialisation du travailleur à la fin de la féodalité, et cela aurait très bien pu ne pas se rencontrer. Une conjonction de flux décodés et déterritorialisés, c'est ça qui est à la base du capitalisme.
Le capitalisme s'est constitué sur la faillite de tous les codes et territorialités sociales préexistantes.
Si on admet ça, qu'est-ce que ça représente : la machine capitaliste, c'est proprement dément. Une machine sociale qui fonctionne à base de flux décodés, déterritorialisés, encore une fois, ce n'est pas que les sociétés n'en aient pas eu l'idée; elles en ont eu l'idée sous forme de panique, il s'agissait d'empêcher ça - c'était le renversement de tous les codes sociaux connus jusque là -, alors une société qui se constitue sur le négatif de toutes les sociétés préexistantes, comment est-ce que cela peut fonctionner ? Une société dont le propre est de décoder et déterritorialiser tous les flux : flux de production, flux de consommation, comment ça peut fonctionner, sous quelle forme : peut-être que le capitalisme a d'autres procédés que le codage pour faire marcher, peut-être est-ce complètement différent.

 

Ce que je recherchais jusqu'a maintenant, c'était de refonder, à un certain niveau, le problème du rapport CAPITALISME-SCHIZOPHRENIE - et le fondement d'un rapport se trouve en quelque chose de commun entre le capitalisme et la schizophrénie : ce qu'ils ont complètement de commun, et c'est peut-être une communauté qui ne se réalise jamais, qui ne prend pas une figure concrète, c'est la communauté d'un principe encore abstrait, a savoir, l'un comme l'autre ne cessent pas de faire passer, d'émettre, d'intercepter, de concentrer des flux décodés et déterritorialisés.


C'est ça leur identité profonde et ce n'est pas au niveau du mode de vie que le capitalisme nous rend schizo, c'est au niveau du processus économique : tout ça ne marche que par un système de conjonction, alors disons le mot, à condition d'accepter que ce mot implique une véritable différence de nature avec les codes. C'est le capitalisme qui fonctionne comme une axiomatique, une axiomatique des flux décodés. Toutes les autres formations sociales ont fonctionné sur la base d'un codage et d'une territorialisation des flux et entre la machine capitaliste qui fait une axiomatique de flux décodés en tant que tels ou déterritorialisés, en tant que tels, et les autres formations sociales, il y a vraiment une différence de nature qui fait que le capitalisme est le négatif des autres sociétés. Or, le schizo, à sa manière, avec sa marche trébuchante à lui, il fait la même chose. En un sens, il est plus capitaliste que le capitaliste, plus prolo que le prolo : il décode, il déterritorialise les flux et là, se noue l'espèce d'identité de nature du capitalisme et du schizo.

La schizophrénie c'est le négatif de la formation capitaliste. En un sens, il va plus loin, le capitalisme fonctionnait sur une conjonction de flux décodés, à une condition, c'était que, en même temps qu'il décodait perpétuellement les flux d'argent, flux de travail, etc., il les introduisait, il construisait un nouveau type de machine, en même temps, pas après, qui n'était pas une machine de codage, une machine axiomatique.

C'est comme ça qu'il arrivait à faire un système cohérent, à charge pour nous de dire en quoi se distingue profondément une axiomatique des flux décodés et un codage des flux.

Tandis que le schizo, il en donne plus, il ne se laisse pas axiomatiser non plus, il va toujours plus loin avec des flux décodés, au besoin avec pas de flux du tout, plutôt que de se laisser coder, plus de terre du tout, plutôt que de se laisser territorialiser.

Dans quel rapport ils sont l'un avec l'autre ? C'est à partir de la que le problème se pose. Il faut étudier de plus près le rapport capitalisme / schizophrénie, en accordant la plus grande importance à ceci : est-il vrai et en quel sens, peut-on définir le capitalisme comme une machine qui fonctionne à base de flux décodés, à base de flux déterritorialisés ? En quel sens il est le négatif de toutes les formations sociales et par là-même, en quel sens la schizophrénie c'est le négatif du capitalisme, qu'il va encore plus loin dans le décodage et dans la déterritorialisation, et jusqu'ou ça va, et ou cela mène-t-il ? Vers une nouvelle terre, vers pas de terre du tout, vers le déluge ?

Si j'essaie de relier avec les problèmes de psychanalyse, en quel sens, de quelle manière - c'est uniquement un départ -, je suppose qu'il y a quelque chose de commun entre le capitalisme, comme structure sociale, et la schizophrénie comme processus. Quelque chose de commun qui fait que le schizo est produit comme le négatif du capitalisme (lui-même négatif de tout le reste), et que ce rapport, nous pouvons maintenant le comprendre en considérant les termes : codage de flux, flux décodé et déterritorialisé, axiomatique de flux décodé, etc."

 

Gilles Deleuze

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10/04/2009

Volontarisme ou (s)élection

 

L'un des chantiers auquel je vous invite à réfléchir est celui de la part de la volonté dans la pratique du créalisme. C'est une question complexe. Elle court dans l'Histoire et ses excès, par exemple dans l'exemple communiste chinois, où l'ego était perçu comme un obstacle à l'avènement de l'homme nouveau. La question a aussi montré son nez dans l'Histoire des religions, par exemple lorsque le courant pélagianique minimisa le rôle de la grâce dans le salut, et fut étouffé par Rome.

 

Il me semble qu'il est assez clair à la lecture du Manifeste que le créalisme n'est pas un pur volontarisme : l'individu humain n'est pas la mesure de toute choses, pour reprendre la formule de Protagoras (Platon). Le créalisme est aussi une écoute/lecture/interprétation et un accueil de la grâce collective et extraindividuelle. Néanmoins, le rôle de la volonté dans l'empowerment reste important - le créalisme tend à favoriser l'autonomisation ou la capacitation de chacun, et cela passe par une pratique de l'autor-ité, qui ne se découvre et ne se développe qu'en prenant des risques volontaires. Mais ce n'est pas la même chose que de vouloir quelque chose et de maintenir résolument, à chaque instant, sa capacité autoriale, son filtrage encapacitant.

 

Pour creuser cette question, je m'apprête à lire les trois livres suivants (avis à ceux qui voudront en partager la lecture avec moi) :

 

Par la volonté du peuple, ou comment les députés de 1789 sont devenus révolutionnaires, de Timothy Tackett (Ed. Albin Michel).

 

Le Monde magique, de Ernesto de Martino (Ed. Empêcheurs de penser en rond).

 

Ces corps qui comptent, de Judith Butler (Ed. Amsterdam).

 

Je discutais mardi soir avec Jérôme Vidal, qui dirige cette dernière maison d'édition. Il a prononcé le terme de créolisation. C'est Yves Citton, professeur de littérature et lecteur de Spinoza, qui a entre autres (après Edouard Glissant, notamment) travaillé ce terme, par référence à Deleuze. Citton écrit dans un article pour la revue Multitudes :

 

"Il s’agirait de se concevoir le vivant, non pas comme un être entouré d’une membrane, limité par une frontière (semi-perméable) qui nous distingue et nous unit à notre environnement, mais comme un être dont l’essence singulière consiste en une membrane, en une grille de (se)lectio. Concevoir l’être à partir de l’activité de lecture conduit à reconnaître que je ne suis qu’un filtre : un filtre qui affirme la nécessité ou le désir de faire passer à travers lui tel ou tel élément du monde qui l’entoure (et dès lors le constitue) ; un filtre, aussi, qui résiste à tel ou tel flux que la pression de l’environnement semble devoir lui imposer. Sur cette ontologie peut se construire une politique, qui ne sera plus hantée par le fantasme de l’Action (la Révolution, le grand soir), mais qui se conjuguera au quotidien des petites (s)élections qui régissent ce que je laisse passer à travers moi : une côtelette issue de l’agro-industrie ou des rutabagas biologiques ; une série télévisée ou un film indépendant ; un préjugé sexiste ou un propos émancipateur ; la tendance à se diriger vers la taverne ou vers sa table de travail... Dans tous ces cas, il est moins question d’agir que de pousser (soi-même et le monde dont on participe) dans telle direction plutôt que dans telle autre. Tous ces choix de consommateur, d’électeur, de spectateur, de locuteur, de créateur, dans lesquels se diffracte mon activité de filtrage, toutes ces petites inflexions au fil desquelles prend forme « l’unité de ce mouvement en train de se faire » que Deleuze mettait au cœur de son Leibniz baroque, tout cela ne donne peut-être pas accès à « l’essence de la politique ». Mais toutes ces petites (s)élections quotidiennes trament le tissu des corps collectifs que nous constituons. On sait, (au moins) depuis les analyses micropolitiques de Michel Foucault, qu’elles méritent de faire l’objet d’une attention particulière. Mais on n’a finalement guère progressé dans la théorisation de ces politiques membraniques, dont les potentiels, les blocages et les enjeux restent encore largement à explorer."

 

Cette question des inclinations de l'âme (Leibniz relu par Deleuze) occupe précisément un chapitre de mon dernier livre, Une vie Nouvelle est-elle possible ? Le flux des "petites sélections" peut faire un grand fleuve, cela dépend d'une cohérence qui ne se conquiert pas sans une attention de chaque instant, une stance, un effort. Bref une intégrité.

 

 

 Luis de Miranda

 

 

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