Luis de Miranda parle de la mutation créaliste

 Cliquer sur l'icône PODCAST

 

 

Enregistré le 27 octobre 2011 - Interview radio (BFM)

 

Le créalisme est un mouvement philosophique, artistique, politique et existentiel nommé par Luis de Miranda dans les années 2000, à partir du néologisme Créel (néologisme forgé à partir de créer et de réel), terme qui trouve son origine dans son roman Paridaiza et dans son essai sur Deleuze, "Une vie nouvelle est-elle possible ?" Les sources sont, entre mille autres, Nietzsche, Bergson, Lacan, Hegel, Heidegger et Deleuze.

Le créalisme est le respect amoureux des différences qui veulent advenir à l'existence et son mot d'ordre est faire exister ce qui n'existe pas en devenant compositeur de sa vie. C'est historiquement la prise de conscience collective, après l'effondrement post-moderniste, que la réalité n'est pas analogue à la vérité, mais que les producteurs du réel tendent à chaque époque à imposer leur codage comme vrai et absolu. La création s'étend dans le domaine public. L'émancipation humaine repose non pas sur l'adaptation aux protocoles existants, mais sur l'ordination de nouveaux ordres reflétant mieux notre âme et notre désir, un processus que les artistes connaissent bien et qu'il s'agit de démocratiser. Il s'agit de faire de la Terre notre oeuvre d'art musicale, harmonieuse. Le créalisme vise à enchanter les pratiques sociales et à introduire du jeu dans nos codes. Désobjectiver notre monde et désautomatiser les humains. Le créalisme ne dit pas que le réel n'existe pas, mais qu'il est toujours déjà mort ou en cours de décomposition (et donc à terme étouffant), puisque sans cesse dépassé par le créel et la nécessité de nouvelles ordinations répondant à l'onde de la novation (qui n'est pas nécessairement une innovation technologique).

 

Le créalisme n'est pas une réactivation de la perspective protagoréenne, trop anthropocentrique, qui fait de l'homme un manipulateur et de la vie un arsenal. Le créalisme n'affirme pas que l'homme est le créateur originel et le maître et possesseur de la nature. Les humains ne peuvent rien créer sans l'aide du chaosmos qu'est le créel. L'humain ordonne des mondes, choisit parmi les multiples possibles du fleuve des crealia, dont la plupart restent des vibrations en puissance. Nous devons retrouver notre capacité à co-construire le monde plutôt que nous adapter à des réalités construites par des créordinateurs qui chercheraient à avoir le monopole de la production du réel.

Le métajoueur créaliste

 

En lecture et téléchargement libre, voici le chapitre 4 ("Application IV") de L'ART D'ÊTRE LIBRES AU TEMPS DES AUTOMATES (Luis de Miranda, Max Milo, 2010)

 

Application IV.pdf

 

 

Incantation d'adieu au XXe siècle

 

FluXX

par Luis de Miranda

 

 

 

 

 

 

 

1952. Premier essai

de la bombe à hydrogène

sur les îles Marshall

dans

l’océan

Pacifique.

Un tramway longe le bord de l’Hudson allant vers le centre de la

ville, un vieux véhicule qui tremble de toutes ses roues et de sa

carcasse craintive. 1900. La dépouille d’Oscar Wilde à l’hôtel

d’Alsace, à Paris. Sur le parquet, un homme en habit de soirée gise,

un couteau dans le coeur. Son visage est flétri. Ce n’est qu’à

l’examen de ses bagues qu’ils le reconnaissent. 1981. Le 29 juillet,

le Prince Charles épouse Lady Diana Spencer dans la cathédrale

Saint-Paul de Londres. Messe blanche, dit Henri. 1903. Projection

du Vol du Grand Rapide, sans doute la première balle à blanc tirée

sur les spectateurs des salles obscures. C’est un grand cinéma.

1969. Empreinte de pas de Neil Armstrong sur le sol de la Lune

photographié par « Buzz » Aldrin. Nous retraversons l’avenue

Gabriel, au milieu de la foule des promeneurs. Un tramway longe

l’Hudson. 1913. L’automobile part à la conquête de l’Orient. Nous

sommes assis autour d’une table dans son camping-car, à l’intérieur

du garage, et nous buvons du café instantané. 1916. Le

programme du troisième commandement suprême implique une

production très large de substituts pour tous les biens impossibles à

trouver. Beaucoup de ces ersatz, comme les pneus d’acier, peu

pratiques, ne parviennent pas à s’implanter. Les pilotes invisibles se

délestent de leur jardin nocturne puis pressent un feu bref sous

l’aisselle de l’appareil pour avertir que c’est fini. 1902. Un simple

brevet élémentaire en poche, Wilbur Wright et son frère Orville,

qui tiennent un magasin de vélos, font des expériences sur le vol

plané. Le rideau se lève sur un décor dont la criante facticité

rappelle celle du train électrique dans la vitrine du magasin de

jouets. 1901. Un dîner de la United States Steel Company dans la

salle de bal de l’hôtel Shenley à Pittsburgh, en Pennsylvanie. La

table gigantesque a approximativement la forme en T d’un profil

de rail. Le soir venu, il se met à table avec les douze. Oui, l’un de

vous va me délivrer. 1967. Jean Schramme, un colon belge,

déclenche au Congo un soulèvement qui implique une centaine de

mercenaires occidentaux. Il y a toujours le détroit à franchir. 1994.

L’ancien festival de rock de Woodstock, dans l’État de New York,

connaît une brève renaissance sous la pluie et dans la boue. Nos

vêtements, trempés dans la mer, gardent leur fraîcheur et leur éclat.

1950. Lisa Fonssagrives, épouse et modèle d’Irving Penn, pose

dans une robe d’Arlequin de Jerry Parnis, symbole d’une nouvelle

élégance américaine décontractée. Mais la principale distinction

consiste en ceci que toujours le vin dérange les facultés mentales, et

que l’opium (s’il est pris comme il doit être) loin de les altérer, y

apporte ordre et harmonie. 1919. La ratification du dix-huitième

amendement qui prohibe la production, la vente ou le transport de

boissons alcoolisées marque le point culminant d’une longue

campagne menée aux États-Unis par les ligues. Ses membres

affirment depuis longtemps que l’alcool démoralise la société. Il

boit une bouteille de champagne pour la première fois de sa vie.

1905. L’écrasante victoire navale japonaise à Tsushima, ajoutée aux

troubles politiques en Russie, contraint le pouvoir tsariste à

s’asseoir à la table de paix. Elle n’a rien préparé pour sa défense,

parce qu’il faudrait pour ça m’attaquer moi, or elle a un sens

développé de la loyauté. 1963. Un docker de Liverpool, dont on

peut noter le sang-froid et la dignité, est photographié par Colin

Jones lors d’une manifestation contre les employeurs qui n’offrent

que du travail temporaire. Ce soir, je décide d’aller faire un tour

dans un bar de voyous, le Club 711, qui est toujours rempli de

macs, de putes et de voleurs. 1982. Au Brésil, certains enfants et

adolescents n’ont d’autre refuge que la rue et essayent de survivre

grâce à la mendicité, la prostitution ou le vol. Loin d’outrager la

nature, persuadons-nous, au contraire, que le sodomite et la

tribade la servent, en se refusant opiniâtrement à une conjonction

dont il ne résulte qu’une progéniture fastidieuse pour elle. 1923.

De jeunes filles de Yokohama essayent de se tenir chaud après le

grand tremblement de terre qui a détruit la ville et fait plus de

200000 victimes. C’est ce qu’énonce le mythe japonais. Leur

mythe des origines. Le jumeau femelle meurt en donnant

naissance au feu; puis il descend sous la terre. Un docker de

Liverpool. 1966. Des enfants chinois jouent aux soldats et se

moquent d’une caricature du Président américain Lyndon

Johnson. Ce qu’on a comme équipe de mômes, ils ont pas peur, ils

entendent rien, ils s’amusent. 1936. Des grévistes parisiens dansent

dans une boutique qu’ils ont occupée. Il voit que ce n’est pas le

moment de faire le guignol. 1925. Charlie Chaplin mange une

chaussure dans La Ruée vers l’or. Un tailleur lui prend mesure de

son premier costume d’homme. 1951. Une Américaine membre

du Ku Klux Klan est photographiée par Eugène Smith. Elle

n’épousera jamais quelqu’un qui ne la baiserait pas. 1976. Patti

Smith, chanteuse de rock, poète et dessinatrice, est photographiée

en position foetale par son ami Robert Mapplethorpe. Les femmes,

cul et tête quasiment joints, transportent de grosses pierres, des

maillets et des câbles, tout en glorifiant leur libération. 1998.

Avant la finale de la Coupe du monde de football, trois cent

mannequins défilent afin de présenter quarante ans de collections

du couturier français Yves Saint Laurent. Jamais depuis, je ne voue

à une autre femme autant de pensées, autant de silencieuse

attention. Envers aucune autre femme je n’éprouve une telle

gratitude. 1990. William Klein photographie sept femmes prenant

un bain à l’association Allegro Fortissimo, destinée à de riches

obèses. Elles soupçonnent bien ces garces que je me suis tiré du

guet-apens par ruse et se promettent de me rattraper au détour.

Pendant ce temps, nous buvons indéfiniment entre hommes sous

l’inutile mais abrutissant ventilateur. 1968. De jeunes soldats Viêtcong

se reposent dans des hamacs. Le monde appartient aux

femmes, il n’y a que des femmes, et depuis toujours elles le savent

et elles ne le savent pas, elles ne peuvent pas le savoir vraiment,

elles le sentent, elles le pressentent, ça s’organise comme ça.

Allegro. 1973. Une mère attend patiemment de l’aide pendant la

sécheresse qui sévit au Tchad. Quel besoin a-t-on de manger tant

de choses quand on est en instance de jugement ? 1911. George V

échappe aux cérémonies officielles indiennes, préférant chasser le

tigre et manger en plein air. Les petites satisfactions qu’il tire de ces

balades lui permettent de calmer son agitation, et de continuer à

mener une existence professionnelle et familiale. 1961. On montre

aux fils du Premier ministre congolais Patrice Lumumba les dégâts

causés par les émeutes que la mort de leur père a provoquées.

Comme s’il ne savait trop comment faire pour arranger les choses

dans un domaine quelconque. Pendant ce temps, nous buvons

indéfiniment entre hommes. 1952. Des Sud-Coréens montrent

fièrement la tête décapitée d’un soldat de Corée du Nord au

photographe américain Margaret Bourke-White. Nombreux sont

ceux qui, dans leurs rangs, disent qu’il est grand temps d’arrêter la

boucherie. 1960. Promouvoir leurs programmes spatiaux étant

devenu un nouvel objectif pour les rivaux de la guerre froide, les

Américains procèdent au lancement du satellite de

communications Echo. Je respire profondément, je pense à une

nuit froide dans ton grand lit, ma poitrine contre ton torse, nos

jambes emmêlées, ton souffle inquiet. 1960. Clark Gable enlace

Marylin Monroe dans les Désaxés, film écrit par le troisième mari

de celle-ci, le dramaturge Arthur Miller. Comme des fous nous

désirons tout ce qui brille sur la terre, faute de rien savoir d’une

existence différente. 1960. Pendant les courses de chevaux de

Badmington, la princesse Margaret essaye l’appareil photo de son

fiancé, Anthony Armstrong-Jones, qui travaille pour le magazine

Vogue. Mais voilà que des gens prennent sa photo et lui serrent la

main. Et son corps alourdi par le besoin de sommeil s’endort

lentement. 1984. Une femme sikh s’effondre de fatigue après avoir

fui les Hindous qui cherchent à venger le meurtre d’Indira

Gandhi. Le projectile tiré contre le sujet. 2000. Elian Gonzalez,

âgé de six ans, est arraché manu militari des bras de l’un de ses

proches, à Miami. J’enlace et je berce son âme dans le réseau

mobile. 1962. De jeunes filles sud-vietnamiennes apprennent à

tirer. J’ai presque oublié le visage de mes parents. 1921. Un garçon

entonne un chant du Sinn Féin lors d’un rassemblement à Dublin.

Vous n’avez pas su m’emmener plus tôt hors d’ici. Vous êtes le

mari, le chef de famille, vous auriez dû m’entraîner par les oreilles

si j’avais été assez sotte pour refuser de vous obéir et de vous suivre.

Vous auriez au moins dû penser à vos filles ! 2000. Une famille

séparée par les années de guerre entre les deux Corée est réunie. À

l’espoir éperdu succède une dépression excessive. 1928. Le

président républicain Herbert Hoover promet aux Américains

qu’une ère de prospérité plus intense encore que celle des roaring

twenties se profile à l’horizon. Citoyens, après la tourmente qui

nous a secoués, les dieux nous ont remis d’aplomb. Je vous ai

convoqués entre tous, vous qui avez toujours été, je le sais, les

loyaux soutiens du trône. Vous l’étiez sous Laïos, vous le fûtes

lorsqu’Oedipe rétablit nos affaires, et vous avez conservé, après la

mort de ce prince, votre fidèle attachement aux enfants royaux.

1910. Une famille anonyme arrive dans le Nouveau Monde, à Ellis

Island. Pourquoi mon serviteur ne serait-il pas comme mon parent

que j’admettrais enfin avec joie dans ma famille ? D’ores et déjà,

cela est réalisable et servira de base à la magnifique union de

l’avenir. 1936. Des paysans espagnols réfugiés fuyant les zones de

combat trouvent un abri près de la cathédrale de Malaga. Ce

peuple est inspiré par la fièvre et le cancer. Infirmes et vieillards

sont tellement respectables qu’ils demandent à être bouillis. 1955.

Trois vieilles dames photographiées par William Klein dans les rues

de New York. Qu’est-ce que je donnerais pas pour rentrer en ville !

Je raconte pas d’histoires. Je déteste ce sale endroit. 1994. En

Tchétchénie, des traces de pas et de sang dans la neige boueuse.

Parole, orage, glace et sang finiront par former un givre commun.

1979. Le caractère sanglant du nouveau régime iranien. Ce qui est

bien pire encore, ce sont les symptômes peu appétissants que le

petit n’arrive pas à dissimuler et qui enduisent d’une couche de

sang et de moutarde l’épieu de son amant. Sans doute a-t-il mangé

trop de pommes ! 1994. Le joueur de football américain O.J.

Simpson plaide non coupable des meurtres de son ex-femme et de

l’amant de celle-ci. Il voudrait qu’ils soient un couple de mariés de

dix ans. Il voudrait pouvoir se promener avec elle dans la rue,

exactement comme ils le font, mais ouvertement et sans crainte, et

parler de choses extraordinaires en achetant de petits objets pour

leur ménage. 1998. Une famille de Los Angeles entre dans un

magasin d’armes pour acheter un fusil d’assaut. C’est l’athée qui

brave l’Être suprême au milieu de la section des Piques. C’est le

vieillard impénitent, précipité dans l’asile des Fous et dont la raison

froide affole à la fureur ministres et préfets. 1929. Des cannes de

diplomates à la conférence de La Haye s’avèrent tout aussi

inefficaces contre les dictateurs que le parapluie de Chamberlain. Il

joue avec mes sentiments, en tirant ces fameux obus émotionnels

— sur mon père, entre autres cibles — dont j’ai déjà parlé. Mais

pour lui ce n’est que de la petite bière. 1981. À Belfast, des

catholiques jettent des cocktails Molotov pour détruire un blindé

britannique. À l’entracte, on vous sert des canapés et des cocktails

douceâtres. 1974. De jeunes filles chinoises expriment

théâtralement leur soutien à Mao et leur rejet du confucianisme.

Une fille, mignonne, avec des cheveux sombres, passe

silencieusement devant la grosse vieille en portant ses chaussures. À

l’heure du petit-déjeuner, elle tente de briser une vitre en se servant

de ses souliers, puis, par compensation, elle expédie au tapis un

psychiatre noir qui mesure deux mètres. 1974. Au lendemain de sa

victoire sur George Foreman, Mohammed Ali partage son succès

avec le président du Zaïre, Mobutu. Peu lui importe : il se montre

confiant parce qu’il estime que c’est son devoir. Et voici que, sans

rien renier de ses convictions, il se sent en face d’une situation

illogique, absurde. Cette situation n’est pas autre chose que la vie

réelle. 1949. Les « Sun Debs » de Sarasota montrent leur joie de

vivre et l’idéal contemporain de la jeunesse féminine. Au premier

abord, je vois que leurs jours sont comptés. Affaiblis, le teint jaune,

les mains tremblantes, ils suffoquent, mais il y a de la joie, de

l’émotion dans leurs regards. 1996. Un homme porte une robe à

pois lors de la parade gay Dragapalooza, à New York. C’est

l’explosion qui éclaire mon abîme de temps en temps. Des cannes

de diplomates. 1986. L’explosion et la fusion d’un réacteur de la

centrale de Tchernobyl tuent des milliers d’Ukrainiens exposés aux

radiations. Je me rends compte que c’est maintenant, et

maintenant seulement, que commence mon histoire. Les pages que

je viens d’écrire n’auront servi qu’à préciser les conditions requises

par le hasard ou le destin pour que se produise l’événement

incroyable, le seul peut-être de toute ma vie. Elle tente de briser

une vitre. 1996. Richard Billingham, artiste anglais originaire des

West Midlands, se sert de la photographie pour fixer des moments

de sa vie familiale. D’autant plus qu’on est maintenant en hiver, les

nuits sont longues, et du moment que nous sommes contraints de

partager sueur, odeur et chaleur avec quelqu’un, sous la même

couverture et dans soixante-dix centimètres de large, il est

souhaitable que ce soit avec un ami. 1945. Margaret Bourke-White

photographie une mère qui vient de tuer ses deux enfants et qui va

se suicider. Je tente de faire en sorte qu’un seul désir, celui de tuer

mon ancien moi et d’apprendre quelque chose de nouveau sur la

nature humaine, domine la grande majorité de mes autres désirs.

1993. Un hindou prie dans un sanctuaire. Je ne peux continuer

ainsi, à être toute ma vie un enfant protégé. C’est pourquoi je cesse

d’aider mon père dans sa boutique de philatélie jouxtant la tour de

l’Or. 1999. Au cours d’une représentation du Fidelio de Beethoven

donnée au Staatsoper de Berlin, Leonora, déguisée en garçon,

persuade le geôlier Rocco de laisser les prisonniers quitter leurs

cellules pour profiter du soleil et de l’air. Elle ne peut demander à

ses domestiques de ne pas respirer. 1946. Une Londonienne

victime d’une amputation, l’une des premières bénéficiaires de

l’aide sociale en Grande-Bretagne, observe son aide domestique au

travail. Mais, quand le valet de chambre vient apporter

successivement les nombreuses lampes qui, presque toutes

enfermées dans des potiches chinoises, brûlent isolées ou par

couples, toutes sur des meubles différents comme sur des hôtels et

qui dans le crépuscule déjà presque nocturne de cette fin d’aprèsmidi

d’hiver font reparaître un coucher de soleil plus durable, plus

rose et plus humain — faisant peut-être rêver dans la rue quelque

amoureux arrêté devant le mystère de la présence que décèlent et

cachent à la fois les vitres rallumées -, elle surveille sévèrement du

coin de l’oeil le domestique pour voir s’il les pose bien à leur place

consacrée. 1983. Place des Invalides, des parisiens perpétuent leur

réputation de protestataires. C’est long et difficile de devenir

sérieux. 1939. Des républicains espagnols, vaincus par les

nationalistes de Franco, trouvent refuge en France. Cessons de

nous promener. Il ne s’agit pas seulement de vous dérouiller les

jambes ; c’est dans votre tête qu’est votre mal. 1968. À Saigon, une

petite fille tient compagnie à sa mère grièvement blessée à la tête.

J’ai pas de mère, rétorque Bébert tranchant et qui perd pas le

Nord. 2001. Andrew Card, secrétaire général de la Maison-

Blanche, annonce au président George W. Bush en visite dans une

école primaire qu’un deuxième avion vient de s’écraser contre le

World Trade Center. Cet Homme à la barbe blanche vous intéresset-

il vraiment ?, et je reçois, en guise de réponse en quelque sorte

différée, un hochement sec de la tête anglaise. 1979. Mick Jagger,

des Rolling Stones, et le mannequin texan Jerry Hall. Un jour,

Lolita, tu comprendras maintes émotions et maintes situations,

comme par exemple l’harmonie, la beauté d’une relation spirituelle

entre deux êtres. Bof ! dit la nymphette cynique. 1899. Les

« nouvelles femmes » américaines abordent le siècle à venir avec

assurance. La femme qui entre a le même frou-frou que celle qui se

déshabille. 1943. Lors d’un bal costumé à New York, Weegee

photographie un déguisement de Staline. On ne manque pas

d’appétit, on prend du jambon, du veau, du rosbif, la moutarde

circule. Moi aussi je suis en appétit, mais lui cracher dans la

bouche… 1999. Un Albanais du Kosovo tenant à la main un

morceau de pain et une saucisse essaie de retenir ses larmes après

avoir perdu sa famille. Ecoute, Jack, moi je m’occupe de mes

propres filles, réplique le vendeur. Je n’ai pas le temps de faire ton

boulot à ta place. Alors, fous-moi la paix. 1919. Un ancien

combattant français prend part aux célébrations de la victoire. Et

de la position de Mars dans l’horoscope on déduit avec évidence

qu’il doit mourir d’une volée de jurons aux lèvres, dont le vent

blasphématoire doit pousser à pleines voiles son âme chargée de

péchés dans le lac ardent de l’enfer. 1983. Un enfant musulman,

figurant parmi les quatorze victimes de l’explosion d’une voiture

piégée à Beyrouth est transporté à bout de bras alors que la foule

rassemblée scande « Allah est grand ». There can be no move

towards harmony without social revolution. As Asger Jorn put it :

‘The battle of the upper class against the dragon and the serpent is

not simply the battle against nature, but the battle against man’s

own nature, the battle against fortune and luck’. Fous-moi la paix.

1985. À Capetown, des femmes traversent la section réservée aux

Blancs d’une gare ferroviaire, pour se rendre dans la section des

non-Blancs. Mais sous ce ciel vert du mois d’août, elle me caresse

seulement. 2000. Des proches des membres d’un culte ougandais

qui ont brûlé vifs dans leur église sentent du romarin frais pour

masquer l’odeur. Chaque morceau de viande est une sortie d’usine,

moulins et pressoirs à sang. Frou-frou. 1940. Le corps de Trotski

avant son incinération. Des militants de la IVe internationale vont

néanmoins poursuivre leur lutte. Nem ela ganha deles nesta luta.

Ex aequo. 1998. La France remporte, pour la première fois, la

Coupe du monde, compétition instaurée par le Français Jules

Rimet en 1928. Scène du triplement et tourbillon! 1995. Un très

léger soulèvement de la croûte terrestre provoque un désastre à

Kobe, au Japon. Les femmes n’ont-elles pas toutes la science infuse

de certains bouleversements de physionomie ? 1969. Les journaux

de Rome annoncent l’arrivée des premiers hommes sur la Lune. Ils

se sont symétriquement séparés ; chacun des trois pelotons s’est

divisé en deux choeurs distincts ; puis, à un nouveau

commandement, ils sont revenus sur leurs pas, la lance en arrêt. La

nuit tombe et embrasse la terre de ses ailes brunes. 2000. Un

Concorde d’Air France prend feu en décollant de l’aéroport

Charles-de-Gaulle, et s’écrase quelques instants plus tard. Le

nouvel air qui doit être la chanson-thème de la Semaine de la

Haine a déjà été composé et on le donne sans arrêt au télécran.

1989. En Roumanie, on filme l’exécution de Nicolae et Elena

Ceausescu. Ma femme ne prononce plus un mot. Elle me regarde

fixement avec des yeux pleins d’étonnement. 1948. Au Japon, une

femme à moitié nue semble mal à l’aise face à tous ces

photographes. Comme de bien entendu, le premier visage qu’elle

voit est celui du concurrent. Il lui donne mal au coeur. Une

confusion de rouge et de blanc, avec des lambeaux pendants, à

moitié détachés. 1972. Le sang d’une autre victime de la bavure

des Britanniques à Londonderry. Pendant ce temps, avec la plus

grande simplicité, il passe son pantalon, empoigne un couteau de

table et attend: quelquefois apparaissent les avantages qu’il y a à

être méchant. 1936. La gauche espagnole est pour l’essentiel

violemment anticléricale. Ils se saluent d’un signe de tête sous les

quatre arcs d’entrée puis gagnent l’autel. Le mage de l’aurore

accomplit son rite le premier : il dispose des rameaux de bois de

santal de façon à former un carré. 1963. Un moine bouddhiste

brûle en position du lotus. Il s’immole pour protester contre la

politique du gouvernement de Saigon. La science se contente de

tendre la main à la théologie — avec une assurance telle que la

théologie ne sait plus au bout du compte s’il lui faut se fier à ellemême

ou à la science. 1929. Inauguration de Radio Vatican —

une main teste le micro avant que le pape Pie XI n’entende la voix

de son inventeur Guglielmo Marconi. Il adopte l’air pharaonique

du chanteur de flamenco sur le point d’attaquer des fandangos.

1986. Freddie Mercury, pop star exubérante, pavane sur scène

devant ses fans en tenant une couronne à la main. Tiens, un

portefeuille, dit quelqu’un, passant une main entre deux coussins.

1995. Un enfant né sans bras, une malformation imputée au

« syndrome de la guerre du Golfe ». Les experts en médecine

restent divisés sur la question. Un homme, que la défonce a

descendu de son arbre, demande conseil : doit-il arrêter ou doubler

la dose ? 1966. Sous une cagoule, un témoin décrit l’usage répandu

des stupéfiants sur les campus de Philadelphie. Qu’elle rie quand il

prend, oui, la fuite, il jure l’avoir entendu, quoiqu’il soit probable

qu’il se trompe. 1986. Les sourires de Ferdinand et Imelda Marcos

défigurés par des dents de vampire sur une affiche lors des élections

présidentielles aux Philippines qu’ils truquent à leur avantage.

Nous pouvons supposer que de temps à autre un souvenir mordant

traverse et corrompt le bonheur. Une suggestion fournie par

l’extérieur peut ranimer un passé désagréable à contempler. 1945.

Les dernières récompenses impériales. Le maréchal d’infanterie

lord Alanbrooke offre la récompense d’officier de l’Empire

britannique au commandant Allah Mohammed, qui a bravement

combattu les Japonais en Birmanie. Je ne cherche pas la paix.

1956. Membres de la police secrète de Budapest sous une pluie de

balles. Un seul survit. Ils sont détestés par une large majorité de la

population. Tout, en moi, se dédouble. 1964. Un photographe de

presse inconnu saisit l’image de ce soldat britannique qui regarde

les corps de deux Turcs abattus par des Grecs à Chypre quelques

minutes avant que Don McCullin ne photographie la réaction de

leurs parents. Les jeunes gens pleurent pendant ce récit du héros,

qui lui-même verse des larmes. 1991. Les funérailles de trois jeunes

hommes tués en s’opposant au coup d’État à Moscou. Toujours

quand il a bu davantage que ce que sa femme lui concède, il

extériorise tout à coup, avec la rapidité de l’éclair, comme je dois le

dire, ce qu’il y a dans son for le plus intérieur, et il s’en prend donc

subitement au comédien, alors que celui-ci n’est pas encore là.

1974. Mikhaïl Baryshnikov quitte le ballet Kirov et passe à l’Ouest

lors d’une tournée à Toronto. J’aimerais bien t’enfoncer un peu de

bon sens dans la tête, mon petit, dit l’homme aux cheveux gris, ça

me ferait plaisir, je t’assure. Pour un gars intelligent, enfin, pour un

gars soit-disant intelligent, tu parles comme si tu avais douze ans.

Tu donnes à des tas de petits détails les proportions de l’Himalaya.

1953. La conquête de l’Everest par Edmund Hillary et Tenzig

Norgay est considérée comme un cadeau de couronnement pour la

nouvelle reine. Ils entrent dans une église. 1979. La Vie de Brian,

des Monthy Python. Le héros du film est un contemporain de

Jésus-Christ qui suit une vie parallèle à la sienne. D’après votre

dossier, vous avez encore un bon bout de temps à purger. 1987.

Klaus Barbie, ancien chef de la Gestapo à Lyon, est traduit en

justice. La famille est un lest, jette-le et tu pars au ciel ! Mais lâche

tout d’abord, tu m’entends ? Lâche tout ! Les autres, les sentiments,

les instincts, et lâche-toi toi-même, toi principalement ! Ecoute la

Terre, écoute-La ! 1985. Le navire de Greenpeace, le Rainbow

Warrior, venu protester contre les essais nucléaires français dans le

Pacifique, est coulé par des agents français et renfloué par la

Nouvelle-Zélande. Mais le rock est un turf symbolique qui ne

demande qu’à être désintégré. 1972. Un terroriste palestinien au

balcon des appartements de la délégation israélienne pendant les

Jeux olympiques de Munich. Onze athlètes sont abattus. Uma

bomba em cada consciência e falta apenas lume no rastilho. 1971.

Un enfant cambodgien joue avec des douilles d’obus de mortier

tandis qu’on récolte derrière lui du riz. À ce moment, il voit une

ombre passer en hâte derrière le petit garçon et se faufiler dans la

maison. 1925. Ouverture de l’Exposition des arts décoratifs et

industriels modernes à Paris, qui inaugura le style Art déco. Le

Congrès du Monde ne peut se passer de ces auxiliaires précieux

que j’ai sélectionnés avec tant d’amour. 1950. Opprimés par les

rigueurs de l’après-guerre, les Londoniens trouvent un réconfort

dans les paroles de Billy Graham, un évangéliste américain très

influent. Aristote aimerait lui fournir une autre explication, mais il

doit admettre que le mythe du déluge est encore l’unique récit en

mesure de justifier ce phénomène. 1988. Des opposants à Pinochet

attaqués à la lance à eau mélangée à du poivre, qui cause de

violentes inflammations. Ave Caesar morituri te salutant. 1940.

Des policiers mexicains montrent le pic à glace utilisé par l’agent

de Staline pour tuer Trotski. Je ne peux rendre dans ma langue ce

que j’ai à expliquer à mon bourreau. 1973. Au Cambodge, ces

prisonniers des Khmers rouges sont humiliés ; certains seront violés

et de nombreux tués. Belle aventure, les catacombes ! Et nous

fonçons sans un pli ! Des fulgurations pareilles dépassent les

moyens humains ! N’importe qui reste baba, s’attend au pire…

1989. Un moment de tension entre un garde de la sécurité et un

chercheur d’or imposant dans une mine d’or du Brésil. Mes soeurs,

ne voyez-vous pas que ce bon homme succombe sous le fardeau

qu’il porte ? 1948. Une image du film de Vittorio De Sica, Le

Voleur de bicyclette. Tu en as assez aussi de devoir la retrouver après

ses cours jour après jour au boui-boui qui sert la soupe à la queue

de boeuf qu’elle veut manger, aux fast-foods où elle donne rendezvous

à ses copines, à l’entrée de cinémas qui passent des films que

tu ne veux pas voir (n’oublie pas de me prendre un billet). 1960.

Dans ce groupe de starlettes françaises figure Catherine Deneuve,

âgée de 17 ans. Mais tout cela ne m’impressionne guère, ni

d’ailleurs la vision étrange de ces jeunes hommes débraillés et

défoncés, couchés sur les ottomanes grand style, pour hurler la nuit

noire et sinistre, hurler la peur et l’indécision, boire et oublier la

lenteur, s’abstraire du repos qui ne vient que de la sûreté qu’il existe

un avenir. 1933. Marinus Van der Lubbe, un Hollandais simple

d’esprit, jugé pour avoir incendié le Reichstag. Son regard

habituellement perdu dans le vide, son attitude indifférente, son

silence affecté semblent accuser de la profondeur, et couvrent en

réalité le vide et la nullité d’un notaire exclusivement occupé

d’intérêts humains, mais qui se trouve encore assez jeune pour être

envieux. 1957. Le jeune avocat Nelson Mandela ignore aussi bien

les années de réclusion qui l’attendent que le rôle qu’il jouera pour

l’avenir de son pays. Je suis arrêté pour évasion. 1973. À Santiago,

un suspect de gauche est arrêté et fouillé par les militaires, le jour

du coup d’État. Aux crimes elle préfère toujours les fêtes de

gymnastique, qu’elle laisse toujours souriante, satisfaite, aussi

inébranlable que les crimes. 1981. Le pape Jean-Paul II est

grièvement blessé lors d’une tentative d’assassinat. Nous sommes

tous des âmes perdues, mais certains le sont plus que d’autres. Il

n’est rien pour moi. Je ne le reverrai jamais. Il n’est rien, je te le

jure. Mais il m’adore au point d’en perdre la raison. 1985. Les

Tchèques construisent des pyramides humaines lors de la

Spartakiada. Donnez-leur, donnez-leur votre main, et vous, venez

prendre la leur, rapprochez-vous les uns des autres. 1952. Richard

Nixon lève le bras de Dwight Eisenhower en annonçant la

candidature de ce dernier à l’élection présidentielle américaine. Il

sent revenir avec force dans son esprit l’idée tragique que les

souvenirs sont toujours changeants, qu’ils subissent des

transformations quand ils sont revécus et qu’il est difficile d’être le

maître absolu de ce désastre quotidien: être le spectateur de la

dissolution — notre mémoire n’est qu’un tas d’échardes d’une

barque brisée — de l’unité de notre monde et du vécu. 1994. Le

cosmonaute américain Bruce McCandless, flottant sans attache,

regarde la terre bleue dans sa combinaison spatiale. Dans un coin,

un globe terrestre, une boîte de craie et un grand bouquin qui a

l’air coûteux. 1970. Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir au

bureau parisien de La cause du peuple. Ah, pauvre vanité de chair et

d’os appelée homme, ne vois-tu pas que tu n’as aucune

importance ? 1955. Une femme enlace un homme dans un

dancing de Newcastle. Com amor ternura, lavo-te. 1995. Prise par

Josef Koudelka pendant le tournage du film Le regard d’Ulysse,

cette photographie montre une barge charriant une statue de

Lénine sur le Danube. J’ai essayé en vain les grandes entités

unifiantes, par exemple l’Humanité : elle convertit le tout en

argent, se paie et rend la monnaie. L’Humanité estimée à quarantedeux

zlotys cesse de représenter l’Unité. Je ne sais réellement plus

quoi faire. Et ma femme, là-bas, est en train de perdre sans recours

sa cohésion interne. Sa jambe se promène toute seule dans la

chambre, et quand elle s’endort (ma femme, bien entendu, pas sa

jambe) elle doit la tenir avec la main, mais les mains non plus ne

veulent pas obéir, c’est l’anarchie, c’est le déchaînement ! 1959. Des

bras se tendent devant Elizabeth Taylor dans une adaptation

cinématographique de la pièce de théâtre de Tenessee Williams,

Soudain l’été dernier. Mais soudain tout rebondit, et il recommence

ses sauts désespérés comme pour se dégager de ses décombres.

1996. Des manifestants grimpent aux arbres pour empêcher qu’ils

ne soient coupés par les constructeurs d’une autoroute dans le

Berkshire, en Grande-Bretagne. Imagine une citerne d’eau froide et

qu’il fait très chaud et plonge. Oui patron. 1953. Les Vacances de

M. Hulot, l’un des films français les plus célèbres depuis la guerre.

Jacques Tati et sa façon comique de jouer au tennis. Le soir quand

on les couche, leur bonheur est de se battre à coups d’oreiller et

rire, rire de si bon coeur que la crainte même ne peut arrêter cette

exubérante joie de vivre. 1980. Des enfants de Séville apprennent

le flamenco. Quand tes pieds dansent si fort dans les colères,

quand tu reçois tant de coups de couteau, quand tu gis, retenant

dans tes prunelles claires un peu de la bonté du fauve renouveau, la

tête et les deux seins jetés vers l’Avenir. 1991. Jay Maisel pose son

appareil photo au-dessus du pont de Verrazzano Narrows pour

immortaliser le départ du marathon de New York. Laissez-la partir,

la voile que les typhons dans l’obscurité ont précipitée dans la mer,

au moment où la nuit surgit de l’immensité, au moment où les

vents du sud se sont levés. 1991. La pêche annuelle et orgiaque de

la rivière Rima, dans le nord-ouest du Nigeria, est l’apogée du

festival de sport et de musique de l’Argungu. Après cette fête, on

ne pêche plus dans la rivière pendant un an, afin de laisser le

poisson se multiplier, en attendant la prochaine euphorie piscicole.

Il se met à pleuvoir. De grosses gouttes, de plus en plus

nombreuses. Le roi se lève à son tour. Il sort sous le portique tandis

qu’un éclair aveuglant illumine comme en plein jour la vaste cour,

accompagné d’un éclat de tonnerre fracassant. Il s’appuie contre

une colonne et demeure immobile, absorbé par le spectacle de la

pluie qui tombe à verse. 1975. Les Dents de la mer, le film qui

terrifie le monde occidental et rapporte d’énormes bénéfices.

FIN

____________________

 

Les échantillons historiques ont été puisés dans Siècle, album

photographique conçu et édité par Bruce Bernard, avec Terence

McNamee et Richard Davenport-Hines, traduit de l’anglais par

Pierre Clertant, Pierre Doze, Nordine Haddad et Jacques Guiod

(Phaidon, 2002).

 

Les échantillons littéraires proviennent des ouvrages suivants

(certains auteurs ont été cités à plusieurs reprises) :

Louis-Ferdinand Céline, Voyage au bout de la nuit, Gallimard, 1952.

Oscar Wilde, Le Portrait de Dorian Gray, Stock, 1924.

Honoré Balzac, La Fille aux yeux d’or, Gallimard, 1976.

Hubert Selby Jr., La geôle, Albin Michel, 1972.

Marcel Proust, Le côté de Guermantes, Gallimard, 1987-1992.

Don DeLillo, Americana, Actes Sud, 1992.

René Char, Feuillets d’Hypnos, Gallimard, 1962.

Will Self, Mon idée du plaisir, L’Olivier/Seuil, 1997.

Évangile selon Matthieu, Gallimard, 1971.

William Shakespeare, La Tempête, Flammarion, 1991.

Thomas De Quincey, Le Mangeur d’opium, Mille et une nuits, 2000.

Nicolas Gogol, Le journal d’un fou, Flammarion, 1968.

Nick Hornby, Haute fidélité, Plon, 1997.

Iceberg Slim, Pimp, L’Olivier/Seuil, 1998.

Marquis de Sade, Français, encore un effort si vous voulez être républicains !, Max

Milo, 2000.

Philip K. Dick, Siva, Denoël, 1981.

Céline, Rigodon, Gallimard, 1969.

René Goscinny/Jean-Jacques Sempé, Joaquim a des ennuis, Denoël, 1964.

Ernest Hemingway, Les Estivants, Gallimard, 1999.

Reinaldo Arenas, L’Assaut, Stock, 2000.

Milan Kundera, La plaisanterie, Gallimard, 1985.

Philippe Sollers, Femmes, 1983.

André Pieyre de Mandiargues, La marge, 1967.

Hubert Selby Jr., Le démon, Union Générale D’Editions, 1984.

Charles Dickens, Les Grandes Espérances, Gallimard, 1999.

Henri Troyat, Raspoutine, Flammarion, 1996.

Isabelle Nicou, Parésie, Agnès Pareyre, 2002.

Euripide, Hippolyte, Gallimard, 1962.

Charles Baudelaire, Les Fleurs du Mal, Gallimard, 1972.

Christine Angot, Normalement, Stock, 2001.

Dostoïevski, L’Idiot, Gallimard, 1953.

Jorge Luis Borges, La Bibliothèque de Babel, Gallimard, 1965.

Sophocle, Antigone, Garnier Frères, 1964.

Dostoïevski, Les Frères Karamazov, Gallimard, 1952.

Arthur Rimbaud, Une saison en enfer, Gallimard, 1984.

J. D. Salinger, En bas, sur le canot, Robert Laffont, 1961.

Vladimir Nabokov, Ada ou l’Ardeur, Librairie Arthème Fayard, 1975.

Maurice Heine, in Sade, Jean-Paul Brighelli, Larousse, 2000.

Enrique Vila-Matas, Le Voyage vertical, Christian Bourgois, 2002.

Léon Tolstoï, Anna Karénine, Gallimard, 1952.

Borges, Le livre de sable, Gallimard, 1978.

Primo Levi, Si c’est un homme, Julliard, 1987.

Luke Rhinehart, L’Homme-dé, L’Olivier/Le Seuil, 1998.

Proust, Un amour de Swann, Gallimard, 1954.

Marguerite Duras, Le marin de Gibraltar, Gallimard, 1952.

Junichiro Tanizaki, Journal d’un vieux fou, Gallimard, 1967.

Thomas Bernhard, Maîtres anciens, Gallimard, 1988.

Vladimir Nabokov, Lolita, Gallimard, 2001.

Alfred Jarry, Le Surmâle, Mille et une nuits, 1996.

Laurence Sterne, Vie et Opinions de Tristam Shandy, gentilhomme, Flammarion,

1982.

Collectif, Mind invaders, Serpent’s Tail, 1997.

Eugénio de Andrade, Les lieux du feu, L’Escampette.

Mario de Andrade, Macunaima, Livraria Garnier, 2000.

Valère Novarina, L’Origine rouge, POL, 2000.

Balzac, Le Duchesse de Langeais, Gallimard, 1976.

Virgile, Enéide, Gallimard, 1991.

George Orwell, 1984, Gallimard, 1950.

Junichiro Tanikazi, Journal d’un vieux fou, Gallimard, 1967.

Henri de Montherlant, Les célibataires, Gallimard, 1961.

Valerio Manfredi, Alexandre le Grand, Plon, 1999.

Joaquim Machado de Assis, L’aliéniste, Gallimard, 1992.

Camilo José Cela, Toreros de salon, Verdier, 1989.

Jacques Roubaud, La bibliothèque de Warburg, Seuil, 2002.

Nick Cohn, Anarchie au Royaume-Uni, L’Olivier, 2000.

Charles Baudelaire, Les Paradis artificiels, Maxi-Livres Profrance, 1998.

André Malraux, La condition humaine, Gallimard, 1946.

M. Aguéev, Roman avec cocaïne, Belfond, 1990.

Ovide, Les Métamorphoses, Gallimard, 1992.

Thomas Bernhard, Des arbres à abattre, Gallimard, 1987.

J. D. Salinger, Jolie ma bouche et verts mes yeux, Laffont, 1961.

François Weyergans, Franz et François, Grasset, 1997.

Clarence Cooper, Bienvenue en enfer, l’Olivier, 1997.

José de Almada Negreiros, Scène de la haine, in Anthologie de la poésie

portugaise, Gallimard, 1971.

Charles Shaar Murray, Jimi Hendrix, Lieu Commun Edima, 1993.

Vergilio Ferreira, Em nome da terra, Bertrand Editora, Lisboa, 1990.

Valerio Manfredi, Alexandre le Grand, Plon, 1999.

Pierre Desproges, Dictionnaire superflu à l’usage de l’élite et des biens nantis,

Seuil, 1985.

François Bizot, Le portail, La Table Ronde, 2000.

Céline, Féerie pour une autre fois, Gallimard, 1995.

Les Mille et une nuits, Bookking International, 1996.

Saneh Sangsuk, L’ombre blanche, Seuil, 2001.

Jean-Bernard Pouy, Spinoza encule Hegel, Baleine, 1996.

Balzac, La recherche de l’Absolu, Librairie Générale Française, 1999.

Euripide, Les Héraclides, Gallimard, 1962.

John Kennedy Toole, La conjuration des imbéciles, Robert Laffont, 1981.

Fernando Pessoa, Poèmes posthumes, Gallimard, 2001.

Witold Gombrowicz, Ferdydurke, Christian Bourgois, 1973.

Joseph Conrad, Typhon, Gallimard, 1918.

Cormac McCarthy, Des villes dans la plaine, L’Olivier/Seuil, 1999.

Arthur Rimbaud, Paris se repeuple, Textuel, 2000.

Antero de Quental, Despondency, in Anthologie de la poésie portugaise,

Gallimard, 1971.

 

 

Une vie nouvelle est possible

 

Photo prise à la British Library de Londres, le 20 avril 2010 à midi.

 

 

 

Pour que le Je soit l’expression d’une vérité réelle, il faut que le Je puise dans l’inconscient différentiel, dans le fond de l’être. L’éclair ne sera réel, pleinement vivant, que s’il est l’expression du fond de la nuit. La seule façon pour le Je de devenir singulier, c’est-à-dire de déployer dans la monstration la synthèse active des multiplicités qui le traversent, c’est la volonté de faire exister ce qui n’existe pas. Un Je qui se laisserait prendre dans le jeu des répétitions coupantes finit par tomber dans le vide de sa fêlure, et la parcourt en direction descendante, se débattant en s’accrochant à tort aux lignes de coupure répétitives : « Tu dois recommencer ta routine sociale. » Pour parcourir la fêlure en direction ascendante, l’exercice est de laisser monter le fond, l’éruption monstrueuse, le répéter de la vie. C’est ce que nous appellerons en conclusion une hyperstase.

Pour que l’éruption de la différence ne se fasse pas anarchiquement, sans créer une forme linéaire ascendante, alors il faut une volonté, un axe qui se dit ainsi : faire exister ce qui n’existe pas, « faire exister quelque chose que vous n’emprunterez pas à l’existant. »[1]

Voici ce que Deleuze dit lors d’un cours à Vincennes : « Parce que le monde moderne est tumulte et chaos, la tâche de l’homme moderne est de sortir du tumulte et du chaos. Comment ? En construisant une vie spirituelle à part – voyez, c’est le contraire de la dialectique moderne, de la dialectique hégélienne – en construisant une vie spirituelle à part, c’est-à-dire une vie spirituelle qui ne doive rien à ce qui existe, mais vous devez la faire exister, c’est à vous de faire exister quelque chose que vous n’emprunterez pas à l’existant. »

Voilà la condition pour devenir une figure non fermée sur elle-même, pour ne pas rester dans le possible de la représentation : vouloir non pas sortir de soi, car c’est impossible, mais « faire la différence » par soi : « De la différence, il faut dire qu’on la fait. »[2] Et, ajouterons-nous, il faut faire qu’elle se dise.

Un individu qui ne chercherait pas à laisser la différence se faire par lui, à travers lui, n’atteint pas à la singularité. Là encore, l’inspiration de Deleuze est nietzschéenne : « À l’élément spéculatif de la négation, de l’opposition ou de la contradiction, Nietzsche substitue l’élément pratique de la différence. »[3] Ce que veut une volonté, c’est affirmer la différence, qui n’est pas une différence de l’ego, et il y a une jouissance de la différence qui est d’habitation, de symbiose avec l’être. Il faut comprendre que cette différence n’est pas hiérarchique selon les règles des lignes de coupure sociales, elle n’est pas compétition dans la manipulation des étants, elle est stance axiale accueillante de l’être, de la monstruosité fondamentale infranaturelle, de la lave souterraine coulant entre ce que nous appellerons la novation et le vide. Je répète à chaque instant, retenant mes déterminismes : « Ne pas répéter. » Et je fais la différence – jusqu’à la rechute de la fêlure, car nulle rétention ne peut longtemps tenir face à l’ego.

Aucune singularité qui ne se soutienne pas de la ligne de rupture, mais qui ne se contente pas de fuir, puisqu’une fuite perpétuelle est d’ailleurs impossible. C’est en tenant compte des trois lignes, de la coupure, de la rupture et de la fêlure que l’individu peut devenir singulier, c’est-à-dire fêlure ascendante. C’est pourquoi il n’y a qu’une seule ligne, comme Deleuze l’a suggéré. Et cette ligne est un flux qui monte ou descend en zig-zag et qui fait parfois éclater les bouchons égotistes, se heurtant ici à une coupure, là à une rechute.

Ce n’est pas seulement un travail de la pensée par lequel la différence se fait singulièrement, car la pensée ne sait pas faire la différence entre le possible et le réel. Pour que la singularité soit singulière, elle doit faire parler le réel par le corps, les sens. Mais le réel qui se manifeste, c’est de la différence couplée au possible de la pensée et aux coupures égotistes. C’est un mouvement incessant, sisyphien, et l’individu qui se croirait arrivé retomberait « hors du plan » et deviendrait objet.

L’exercice du faire-exister-ce-qui-n’existe-pas n’est pas un travail à réaliser une fois pour toutes, mais un perpétuel effort, sans fin, qui a chaque instant risque de retomber dans la coupure ou la séparation représentative. À chaque instant le monde devient objet et à chaque instant la volonté recréé le sujet. Mais peut-on jamais séparer le sujet de l’objet, peut-on couper en deux un éclair, ou dire que d’un côté de l’éclair ce n’est pas la même nuit que de l’autre côté ?

Je suis présent dans un lieu, entouré de personnes. On me somme d’avoir une identité, c’est-à-dire qu’on me somme de choisir ma ligne de conduite. Vais-je montrer une identité de coupure, par exemple un diplôme ou un titre ? Vais-je montrer une identité de rupture, c’est-à-dire pousser un cri, un rire délirant ou tenir des propos « incohérents » ? Vais-je montrer ma fêlure, c’est-à-dire pousser une complainte légère, comme en passant, ou répondre à côté, par une métaphore ? Chaque fois que je tente de manifester ma présence par une ligne de conduite, je me fais objet, je mime le vécu.

Mais alors, dira-t-on, où est le problème ? Il « suffit » donc de vouloir faire exister ce qui n’existe pas, de se mettre dans cette tension d’accueil de la différence, pour devenir un soi plutôt qu’un petit ego ? Rien ne suffit, d’une part parce que la singularité demande un courage quotidien, ensuite parce que le problème du Je est qu’il ne fait jamais qu’exprimer un point de vue local. À la limite, le sujet voudrait bien exprimer tous les points de vue à la fois, mais ce serait sombrer dans la rupture de la folie, et encore sans parvenir à être complètement multiple. Le Je fêlé est inscrit dans la temporalité et ne peut donc exprimer purement le spatium pur de la différence. Il ne peut dire, dans la succession temporelle, que : Je + Je + Je + Je (ou alors non-Je + non-Je + non-Je…) et ne peut jamais être complètement flux continu pour lui-même. Faire exister la différence, ce n’est pas si simple, car l’individualité humaine est un cogito qui est à chaque instant une affirmation menacée d’un doute ou d’un oubli.

Faire exister la différence, c’est la répétition pure du Je ne répète pas, un effort dans le sens de Maine de Biran : « L’effort emporte nécessairement avec lui la perception d’un rapport entre l’être qui meut ou qui veut mouvoir, et un obstacle quelconque qui s’oppose à son mouvement. Sans un sujet ou une volonté qui détermine le mouvement, sans un terme qui résiste, il n’y a point d’effort, et sans effort point de connaissance, point de perception d’aucune espèce. »[4]

extrait de UNE VIE NOUVELLE EST-ELLE POSSIBLE ? (éditions Nous)

---

[1] Cours à Vincennes du 17/05/1983 retranscrit par François Zourabichvili,webdeleuze.com.

[2] Différence et répétition, chapitre premier, p. 43.

[3] Nietzsche et la philosophie, chapitre premier, p. 10.

[4] Influence de l’habitude sur la facultée de pensée, 1802.

 

Le véritable ennemi, c'est l'esprit réduit à l'état de gramophone

 

« Le véritable ennemi, c'est l'esprit réduit à l'état de gramophone, et cela reste vrai, que l'on soit d'accord ou non avec le disque qui passe à un certain moment. »
Orwell

Date :	samedi 5 juin 2010
Heure :	16:00 - 17:00
Lieu :	Été du livre de Metz - Grenier de Chèvremont

Avec Luis de Miranda, auteur de L'ART D'ÊTRE LIBRES AU TEMPS DES AUTOMATES (Max Milo)

« Dans quelques années, les humains communiquerons plus efficacement à travers une machine plutôt que face à face ». C’est ainsi qu’en 1968 J.C.R. Licklider, ingénieur américain parmi les personnalités les plus influentes dans l’histoire de l’informatique, démarrait son article « L’ordinateur comme dispositif de communication » , dans lequel il avance de façon pionnière la notion d’interactivité, notion matrice des nouvelles formes de communication numérique. Quarante années plus tard, où en sommes-nous dans notre relation avec les ordinateurs ? Notre société, est-elle en train de devenir de plus en plus numérique ? Qu’en est-il de la prétendue symbiose entre l’homme et la machine ? A l’avancée des technologies numériques répond une surveillance générale qui s’accroît dangereusement. La loi LOPPSI - LOPSI version 2.0 - loi d'orientation et de programmation pour la sécurité intérieure - semble aller dans ce sens en autorisant l’introduction d’un cheval de Troie dans les computeurs, évidemment sans le consentement de l’intéressé, mais avec l’aval d’un juge. Partout donc, nos faits, paroles et gestes sont potentiellement sous le contrôle des machines numériques et autres outils médiatiques. Nous sommes bien loin de Leibniz et du langage binaire émancipateur dont il rêvait. Ce livre-enquête prend la mesure des cinquante dernières années de révolution informatique en proposant une archéologie des « nouveaux médias », depuis l’introduction en France des ordinateurs par IBM en 1955 jusqu’à l’avènement du « social network » de type Facebook. L’objectif est de comprendre dans quel monde nous vivrons au XXIème et quelles marges d’action et de création résistent et résisteront dans le futur à la dissémination du codage numérique.
L’auteur nous invite ainsi à lire le monde dans lequel nous vivons comme l’actualisation de seulement certaines de ses possibilités. Nous devons donc prendre conscience du pouvoir créateur et transformateur du monde qui veille en nous tous : il ne tient qu’à nous de faire affleurer d’autres mondes possibles. Les computeurs sont appréhendés ici comme les principaux complices de notre rationalité créative. La voie du changement pourrait être celle bâtie par une société future composée par des ordinateurs humains : littéralement des faiseurs d'ordres vivants, des programmateurs de protocoles libérés, plutôt que des consommateurs passifs.

BOUDDHA & NAPOLÉON : interview

BOUDDHA & NAPOLÉON : INTERVIEW from CRÉEL / MAX MILO PROD. on Vimeo.

 

Le rêve est le gardien de la relation

  

« Un jour viendra où l’homme ne cessera

de veiller et de dormir à la fois. »

Novalis

 

 

 

 

1 - La problématique onirique

 

En physique mécanique, on désigne des possibilités prédéfinies de mouvement d’un corps par le terme de degrés de liberté. Il existe en cinématique six axes de liberté réversibles. Trois sont des translations : d’avant en arrière (x), de la droite vers la gauche (y), de haut en bas (z). Trois sont des rotations : basculer d’avant en arrière (tangage), basculer de droite à gauche (roulis), pivoter comme les aiguilles d’une montre (lacet). La technologie contemporaine s’appuie sur le postulat qu’un robot, un automate, doit être capable de tous ces mouvements. Ainsi, le mot de liberté, dans le discours spécifique des sciences physiques, désigne une possibilité de mouvement ne nécessitant pas ce qu’un autre discours, psychologique, appelle la conscience de ce mouvement et encore moins la volonté ou l’intention.

Freud écrit en 1923[1] : « Notre moi se comporte dans la vie de façon essentiellement passive et selon l’expression de G. Groddeck, nous sommes ‘vécus’ par des forces inconnues, et impossibles à maîtriser ». Il ajoute : « L’importance fonctionnelle du moi se manifeste en ceci que, normalement, il lui revient de commander les accès à la motilité. Il ressemble ainsi, dans sa relation avec le ça, au cavalier qui doit réfréner la force supérieure du cheval, avec cette différence que le cavalier s’y emploie avec ses propres forces et le moi, lui, avec des forces d’emprunt. Cette comparaison nous conduit plus loin. De même que le cavalier, s’il ne veut pas se séparer de son cheval, n’a souvent rien d’autre à faire qu’à le conduire où il veut aller, de même le moi a coutume de transformer en action la volonté du ça, comme si c’était sa volonté propre. »

Lorsqu’un individu rêve, il semble transporté par son action comme par un cheval imaginaire possédant en apparence tous les degrés de liberté. Les formes et les événements oniriques ne cessent de créer entre eux des liens « délirants », c’est-à-dire sortant du sillon de l’expérience commune, celle du « on », pour user d’une acception heideggérienne. Au réveil, on dira : « J’ai fait un rêve », comme on dirait : « J’ai piloté mon cheval », avec un peu de fierté narcissique, pas mal d’étonnement mais toujours une impression post-extatique.

Car tandis que l’on peut, « dans la vraie vie », monter à cheval comme un fantôme, sans être vraiment là, automate dépassionné et distrait de notre emploi du temps, ne doit-on pas poser comme postulat que rêver est toujours une expérience extatique accompagnée de vives sensations ?

Nous proposons de considérer comme point de départ, partant de l’impression résiduelle que laisse une nuit de rêve, que le rêver est un modèle paradoxal de ce que serait pour un individu « exister», c’est-à-dire être intensivement présent, cette présence étant une aïsthêsis, une pleine étreinte sensitive du monde. Modèle paradoxal, car cette intensité du vécu onirique correspond à un état de repos kinesthésique apparent et relevé par les neurologues. Que la plus grande sensation de vivre émerge d’un apparent degré zéro de la kinesthésie ne manquera pas de nous étonner.

Deux visions s’opposent dans ce paradoxe. Dans le langage courant, cela revient à distinguer les « doux rêves infertiles » et l’action pragmatique. Dans le langage philosophique, on pensera à la position de Descartes, dont le cogito comme point de rencontre entre le réel et l’ego émerge de la négation du monde comme rêve. En face, on trouve la position de Heidegger, poursuivie par l’analyse dite existentiale de Binswanger : le rêve comme poïétique, comme entendre imagé d’un appel à être qui nous tire de la « perte dans le on » indifférencié de la veille : « Il est certain que l’appel n’est pas et n’est jamais prévu, ni préparé, ni intentionnellement effectué par nous-mêmes. ‘Ça’ appelle, contre toute attente et même contre toute volonté. D’un autre côté, il ne fait pas de doute que l’appel ne vient pas d’un autre qui est au monde avec moi. L’appel provient de moi tout en me tombant dessus. »[2] En d’autres termes, est-ce que ce Ça qui appelle dans le rêve n’est qu’une affaire privée, liée à l’histoire de l’ego, comme l’entend Freud, ou bien y a-t-il un logos commun du rêve, la manifestation d’une vérité commune dans le rêve (l’Être de Heidegger ou l’inconscient collectif de Jung) ?

Rêver, c’est dans les deux cas être porté par une « puissance étrangère »[3] qui nous donne la forte sensation d’exister. Puissance de la sensation d’exister donc, mais étrangeté à la fois, délire en apparence inextricable, voire délire sur l’inextricable. Ce délire existentiel, c’est ce que l’on pourrait appeler la dynamique hétérosexuelle du rêver (ou si ce mot paraissait trop fort, hétérosensuelle) : rêver c’est, en sortant du sillon de la norme (dé-lirer), produire des liens voluptueux entre éléments hétérogènes que la veille du on n’ose pas opérer en général, par exemple relier un cendrier et un pied, un chat et un robinet, un théâtre et une erreur. En termes deleuziens, le rêve est une machine à liens inouïs, « machine désirante » qui semble viser le lien voluptueux de tout avec tout, propre à « l’homme qui est touché par la vie profonde de toutes les formes ou de tous les genres, qui est chargé des étoiles et des animaux même, et qui ne cesse de brancher une machine-organe sur une machine-énergie, un arbre dans son corps, un sein dans la bouche, le soleil dans le cul : éternel préposé aux machines de l’univers. »[4]

 

 

2 - Les hypothèses neurologiques

 

Cette fois-ci, la question devient : les liens délirants qu’établit le rêve ont-ils une logique cachée (Freud) ou bien relèvent-il d’une fonction a minima du cerveau, qui serait de tenter de créer du sens à partir de l’inextricable sans y arriver (Hobson[5]) ? Selon Hobson, le cerveau serait l’organe du démêlage des influx hétérogènes, une sorte de machine à ordonner l’inextricable, sans que l’intervention de l’attention soit nécessaire. Le ça ne serait plus une pulsion hétérosexuelle, un désir de lien délirant effréné, mais une machine antidélirante.

Cette alternative remet en lumière la question qui a gouverné toute la recherche scientifique sur le rêve depuis le XIXe siècle, celle de sa fonction. Pendant longtemps, y compris avec Freud, c’est le point de vue adaptationniste qui a triomphé, selon laquelle « toutes les choses qui ont une forme ont une fonction » (Thompson[6]). Or d’après certains cognitivistes, beaucoup de structures et d’habitus persistent sans avoir de fonction (Flanagan[7]).

À côté de la théorie freudienne du rêve comme gardien du sommeil, on rencontre souvent l’hypothèse fonctionnaliste selon laquelle les rêves sont des solutions apportées à des problèmes courants, notamment des problèmes émotionnels (Barrett, 1993; Greenberg, Katz, Schwartz, & Pearlman, 1992). Ressuscitant de vieilles croyances grecques, certains ont même proposé que le rêve ait pour fonction de détecter des signaux internes subtils liés aux organes, et de symboliser des signes annonciateurs de maladie physique (Fiss, 1993[8]). Or ces hypothèses adaptatives sont critiquées par certains cognitivistes, dont Domhoff[9], pour qui rêver est une forme de penser différente de la pensée rationnelle classique, récente en termes d’évolution. Domhoff cite les expériences de David Foulkes sur les rêves d’enfants, qui mettraient en évidence, à l’encontre de la théorie freudienne, que la gratification hallucinatoire de désirs simples y est rare. Domhoff critique également l’hypothèse antifreudienne de Hobson : le rêve ne serait pas qu’une tentative automatique de synthèse liée au sommeil paradoxal (REM en anglais). Certains patients ayant subit des lésions dans les régions du cerveau associées généralement au rêve paradoxal font toujours le récit de rêves intenses. Domhoff conclut que le lien entre le sommeil paradoxal et le rêve est « au mieux prématuré » et appelle à une table rase sur les hypothèses neurologiques sur le rêve.

 

 

3 – L’hypothèse phénoménologique

 

Cet mise en garde cognitiviste contre la localisation cérébrale du rêve ravive la distinction phénonénologique de Foucault entre l’image et l’imagination dans sa préface au texte de Binswanger Rêve et Existence[10]. Foucault reproche à Freud d’avoir psychologisé le rêve, en lui ôtant le privilège d’une forme spécifique d’expérience : « Freud n’est pas arrivé à dépasser un postulat solidement établi par la psychologie du XIXe siècle : que le rêve n’est qu’une rhapsodie d’images. Si le rêve n’était que cela, il serait épuisé par une analyse psychologique, que cette analyse se fasse dans le style mécanique d’une psycho-physiologie, ou dans le style d’une recherche significative. Mais le rêve est sans doute bien autre chose qu’une rhapsodie d’images pour la simple raison qu’il est une expérience imaginaire ; et s’il ne se laisse pas épuiser par une analyse psychologique, c’est parce qu’il relève aussi d’une théorie de la connaissance. »

Tandis que la veille supposerait une opposition au monde due à la réceptivité des sens et la fiction des objets-étants, l’âme rêvant redécouvrirait « l’entrelacement universel ». Il y a une « transcendance » du rêve qui dévoile la sortie de l’existence solitaire vers un monde commun, non constitué d’oppositions sujet-objet, mais d’une valse où tout manifeste un sujet-monde, un sujet multiple, ce que Binswanger appelle « L’Individu »[11] inatteignable : « Le sujet du rêve, ajoute Foucault (retrouvant une prémisse freudienne sans son réductionnisme à l’ego), n’est pas tant le personnage qui dit « je », mais c’est en réalité le rêve tout entier, avec l’ensemble de son contenu onirique (…). Le sujet du rêve ou la première personne onirique, c’est le rêve lui-même, c’est le rêve tout entier. Dans le rêve, tout dit « je », même les objets et les bêtes, même l’espace vide, même les choses lointaines et étranges, qui en peuplent la fantasmagorie. Le rêve, c’est l’existence se creusant en espace désert, se brisant en chaos, éclatant en vacarme (…). Le rêve, c’est le monde avant son premier éclatement quand il est encore l’existence elle-même et qu’il n’est pas déjà l’univers de l’objectivité. »

Dès lors, ne considérer que l’objet image dénaturerait l’expérience onirique. L’imagination est un mouvement, un flux qui ne produit des images que sous la forme d’un « comme si » : « L’image constitue une ruse de la conscience pour ne plus imaginer ; elle est l’instant du découragement dans le dur labeur de l’imagination (…) L’image est une prise de vue sur l’imagination du rêve, une manière pour la conscience vigile de récupérer ses moments oniriques (…) Le compromis n’est pas entre le refoulé et la censure, entre les pulsions instinctives et le matériel perceptif ; il est entre le mouvement authentique de l’imaginaire et son adultération dans l’image. Si le sens du rêve est toujours au-delà des images que la veille recueille, ce n’est pas parce qu’elles recouvrent des puissances cachées, c’est parce que la veille ne peut aller que médiatement jusqu’à lui et qu’entre l’image vigile et l’imagination onirique il y a autant de distance qu’entre une quasi-présence dans un monde constitué et une présence originaire à un monde se constituant. »

 

 

4 – La perspective sociale

 

Ce n’est donc certes pas l’interprétation du « rébus »[12] onirique qui nous intéressera, toujours multiple et relevant d’une subjectivité créatrice plutôt que d’une clé des songes. Mais ce ne sont pas non plus seulement les perspectives fonctionnalistes cognitivistes, ni seulement le caractère singulier purement phénoménologique de l’état de conscience onirique. Nous remarquerons aussi que le rêver singulier est, comme fait social, au rebus, qu’il se cache dans l’obscurité de la nuit individuelle pour se déployer. Pourquoi dans le rêver, « le lien hétérogène » est-il « conservé dans le trésor de l’esprit, dans la nuit de l’esprit » ?[13] Y a-t-il une raison pour que le rêver se cache ?

Considérer le rêver comme phénomène social, c’est entrer dans le champ d’une économie du délire. On sait que la majeure fonction de la vie en société est la réglementation des sorties du sillon, autre nom de la Loi. Dans cette régulation intervient ce que Freud appelle le principe de plaisir, qui empêche une hétérosexualisation totale de l’être-au-monde, perçue comme un chaos dissolvant suscitant une panique ambiguë (jouissance) : « Un état de satisfaction qui serait laissé à lui-même, hors conflit, aboutirait à mourir de plaisir (Tod vor Freude). »[14] Le délire rêvant serait alors interné dans le sommeil dit paradoxal comme une menace de mort. Cela n’est pas sans rappeler l’internement de la « folie » : « L’internement distingue avant tout dans la folie les dangers de mort qu’elle comporte : c’est la mort qui opère le partage, non la raison ni la nature, tout le reste n’est encore que le grand fourmillement individuel des fautes et des défauts. »[15]

L’inextricable comporte toujours une menace, celle de s’y perdre, celle d’y perdre son ancrage social. Le rêver singulier, en tant que machine extatique et existentielle à produire des liens voluptueux inouïs, semble contrarier la tendance homosexuelle de toute société, qui veut que l’identique aille à l’identique, que la même classe sociale s’accouple entre elle, que la Loi se répande.

Le rêve est un rébus mis au rebus. Pourtant, aujourd’hui, il attise toutes les convoitises du discours du capitaliste comme il a pu auparavant légitimer le pouvoir des sorciers. Notre rêveur contemporain se situe-t-il à un moment de l’histoire humaine où la saturation croissante de l’économie, la saturation des espaces de vie et d’imaginaire, la nécessité de trouver sa place dans un espace ultraconcurrentiel et ultrapeuplé, le développement des influx d’information, crée une inextricabilité globale et une sensation de fin de l’ouvert ? Que devient le rêve si la veille ne semble plus faire de place à l’ouvert, au grand espace possible, à l’Inconnu découvrable ?

La saturation des influx de l’état de veille semble intimer à l’individu de bricoler sans cesse de nouvelles ficelles, ficelles du métier générant de la plus-value (Marx), ficelles de vie générant du plus-de-jouir (Lacan). Notre impératif de survie en système capitaliste est chevauché par l’impératif du nouveau (« innovez ! »). Cela crée une tension particulière dans l’économie du délire. L’impératif de l’innovation propre aux systèmes saturés ne peut fonctionner qu’en ouvrant de plus en plus les vannes de l’hétérosexualité créatrice, au risque de réveiller la peur du chaos anarchiste et de dissoudre la Loi. Nous assistons alors dans le monde gouverné par le discours du capitaliste (Lacan) à un flux entrant et sortant d’associations, de formes, d’expériences ayant vocation à être le primum mobile novateur d’une standardisation marchande.

C’est à ce titre que ce délire particulier et sans danger qu’est le rêver nocturne ne peut manquer d’intéresser le discours capitaliste qui domine actuellement notre état social de veille. Faisons un peu de politique-fiction : à entendre par exemple les discours publicitaires, on comprend comment le rêve pourrait dans les décennies à venir glisser de son statut actuel d’emballage (emballement) privilégié de la marchandise (« J’en ai rêvé, Sony la fait », « Club Med, n’en rêvez plus, partez ! ») au statut de marchandise absolue. L’objet suprême du fantasme de nouveauter-sans-chaoter serait, du point de vue de la recherche de la plus-value, dont nous avons analysé avec Lacan comment elle était indexée au plus-de-jouir[16], de pouvoir vendre à chacun ses rêves nocturnes.

Faire consommer à chacun son délire propre, dans l’espace sans danger du sommeil, telle pourrait être en toute logique la fin ultime du commerce. Il suffit pour cela que les neurosciences, qui bénéficient aujourd’hui des plus grands budgets de recherche internationaux, parviennent à capter sur un support consultable les images oniriques. Science-fiction pour l’instant, mais horizon théorique de la société du spectacle et développement possible de l’industrie cinématographique en crise.

Dans le discours du capitaliste, l’inextricable doit être emballé pour être vendu. D’où, comme le revendiquait Freud, le caractère « révolutionnaire » plutôt que désenchantant de l’interprétation des rêves. Encore faut-il laisser au sujet le soin de donner un sens à son délire. Le combat de l’inextricable, qu’il soit scientifique ou artistique, n’est-il pas un projet singulier, un combat du sujet chercheur de sens contre la Loi ?

Si c’est le cas, il y a bien urgence à devenir l’allié lucide de son Ça avant que le discours de la plus-value ne le transforme en marchandise totale. L’impératif freudien, wo es war soll ich werden, reprend dès lors une connotation libertaire. Si je ne suis pas rétif à délirer par moi-même (comme on dit penser par soi-même), si je n’ai pas peur de laisser advenir la puissance étrangère pour la machiner dans le sens de mon désir hétérosexuel, sans la néantiser, alors le capitalisme ne pourra me vendre ce dont je tire déjà volupté sans angoisse, à savoir d’un exister multiple, créateur de liens sensuels et psychiques qui loin de précipiter la mort accroissent la sensation de vie et font décroître la névrose du même.

 

 

5 – L’hypothèse neurophilosophique du grenier de subjectivation

 

En tant qu’accroissement de la sensation d’exister, du pluralisme des formes de vie, le rêver serait un modèle contre la névrose sociale et le somnambulisme du consommateur soucieux : « Plutôt que profond, le rêve est multiple. Le moindre a cinquante sources, et ses liens, on n’en voit pas la fin, on ne peut en recueillir qu’un certain nombre. Le rêve est là, pour avoir réagi à quantité de choses, à quantité d’excitations, de coups, de contrariétés. Une sorte de grenier est derrière lui, de grenier d’impulsions amassées, d’impulsions-retard.  »[17]

Cette thèse du rêve résistance n’est pas qu’un délire du discours artiste puisqu’elle est, par exemple, défendue par le neurophysiologiste Michel Jouvet, découvreur du sommeil paradoxal, et par la neurophilosophie non-réductionniste : « Le rêve pourrait bien être un mécanisme de protection, un mode du fonctionnement cérébral qui nous permet peut-être, en arbitrant entre l’inné et l’acquis, de résister à toute forme de totalitarisme… »[18]

L’inextricable n’est pas un en-soi mais un point de vue subjectif sur un nœud du réel. Démêler l’écheveau c’est non seulement transformer le monde en affrontant la répétition mortifère, mais aussi délier les no man’s land pour relier en inventant de l’expérience commune, par déconstruction-construction (Green[19]). Cela oblige à inventer la loi de déliaison en même temps qu’on avance dans le noir. Or n’est-ce pas ce que fait précisément le rêve ?

Comme Freud l’a pointé, le rêve élabore son matériau à partir de ces impulsions infinitésimales obscures que l’urgence de la veille nous fait ignorer (qui rappellent les petites impressions de Leibniz). L’affrontement de l’inextricable qu’opère le rêver, avec sa particularité de fonctionner selon l’esprit d’escalier, comme un rattrapage (un visuel de rattrapage plutôt qu’un oral), ce retard dont parle Michaux, ne résonne-t-il pas comme un impératif, celui d’accorder davantage d’attention à l’infinitésimal devant les impasses diurnes, aux petites perceptions, à cette nuit de l’esprit qui de jour nous fait si peur, nous angoisse par ses possibilités abyssales (Green parle de blessure narcissique infligée à qui veut lever le voile de l’illusion), mais dont la théâtralisation nocturne insistante, quotidienne, nous dit qu’elles sont d’importance, d’une importance biologique. Le délire face à l’inextricable n’est pas nécessairement une faillite du monde commun.

Rêver semble vital à l’équilibre psychique : la privation, par électrochocs ou par la pharmacologie, de la phase de sommeil paradoxal dans laquelle les neurosciences ont localisé le temps du rêver, entraîne chez l’humain une insistance du délire sous d’autres formes : rêves éveillés, comportement hallucinatoire à tendance psychotique.

Mais ne serait-ce pas tomber dans un fantasme romantique que de ne considérer que les bienfaits du délire ? N’y a-t-il pas un écueil solipsiste de la sortie du sillon, comme le note Binswanger[20] en référence à Héraclite, pour qui : « Pour les éveillés, le monde est un est commun, mais chacun de ceux qui dorment s’en détourne vers son monde propre »[21] (fragment 89) ? Si l’on se fie aux expériences de William Dement décrites par Claude Debru : « On ne saurait oublier non plus, dans le contexte des fonctions du sommeil, que la privation du sommeil paradoxal chez l’homme est une arme efficace contre la dépression. »[22]

 

 

6 – De la clinique au collectif

 

Cette remarque apparemment anodine, qui semble lier le rêver à la dépression, son contraire, nous permet de revenir au commencement de notre problématique et de dégager une caractéristique du rêver connexe au sentiment d’exister extatique que procure l’expérience onirique. La distinction entre rêver et être éveillé, c’est aussi la révélation chez celui qui se réveille de l’appauvrissement de son extase autocentrée au contact du monde du « on », c’est aussi le renoncement matinal au délire voluptueux pour revenir à la perception névrotique de survivance au sein du monde homogène et un. À ce titre, pour ne pas sombrer dans un éloge romantique unilatéral du rêver, il faut poser que sa richesse peut aussi être source de déception, à la comparer avec la réalité. Pression onirique et dépression sociale semblent intimement liées comme deux extrêmes : d’un côté les sorties multiples et érotiques du sillon, de l’autre côté le traînement névrotique dans le sillon infertile du « ainsi va le monde ».

Double statut du rêve nocturne enfermé : il nous délivre de la monotonie du réel en étant un espace de délire régénérateur ; il renforce cette monotonie en étant une régression sans risque vers un état de pleine existence déçu au réveil. Pourra-t-on échapper à cette aporie sans faire appel à une survalorisation de l’éveil au sens héraclitéen de rapport au logos, à la Vérité, comme le fait Binswanger en suivant Heidegger ?[23]

Première piste non-ontologique : le collectif. Plutôt que comme une extase solipstiste, le rêve peut apparaître comme une invitation à délirer ensemble, en ce qu’il met en scène des individus autres que nous même et pourtant jumeaux (exprimant chacun, si l’on suit Freud, un élément ou un affect du sujet). Si l’innovation solitaire et recluse, l’hétérosexualisation créative, peut mener à la folie et au risque de mort par décrochement du monde commun, un délire à plusieurs peut au contraire devenir un projet de société, c’est-à-dire machiner une mutation du réel. D’où l’importance de ce que Deleuze et Guattari appellent la meute, l’agencement multicorporel d’une novation qui ne soit pas agencée par le discours capitaliste : « Un des caractères essentiels du rêve de multiplicité est que chaque élément ne cesse pas de varier et de modifier sa distance par rapport aux autres. »[24]

Il n’y a pas nécessairement à fonder des groupes pour rêver ensemble, mais à reconnaître que le rêve est peut-être déjà une manifestation de la meute. L’inconscient, c’est l’agencement hétérogène. « Nous disons que l’agencement est fondamentalement libidinal et inconscient. C’est lui, l’inconscient. Pour le moment, nous y voyons des éléments (ou multiplicités) de plusieurs sortes : des machines humaines, sociales et techniques, molaires organisées ; des machines moléculaires, avec leurs particules de devenir-inhumain… »[25]

Or du point de vue de l’agencement, de la meute, la mort n’existe pas, comme l’a montré Spinoza : « Il y a toujours des rapports qui se composent, et il n’y a rien d’autre que des rapports qui se composent suivant des lois éternelles. »[26] Du point de vue collectif, la production de devenir-intense par formation de liens délirants et démêlage de l’inextricable n’est pas à localiser seulement dans le rêver nocturne, mais agi partout où le désir fait corps.

À ce stade, ce qui est en jeu dans notre questionnement sur le rêve, c’est la possibilité (ou pas) d’un délire commun à plusieurs individus qui soit transformateur du réel, d’un glissement de la survie banale vers l’exister intense, à plusieurs, hors de l’hystérie d’une Vérité Au-delà. Peut-on envisager que l’économie du délire ne soit plus indexée sur la plus-value et le plus de jouir mais sur une communauté voluptueuse ?

 

 

6 – Le rêve comme gardien de l’être-en-relation

 

In fine, notre problématique s’est donc précisée : le rêve peut-il être un modèle de sortie des deux expressions inextricables du sujet, l’ego et la Vérité ?

Or quel est l’élément commun essentiel à l’ego et à la Vérité ? Un point axial, ou plutôt un centre structurel : l’identité pour l’ego, l’Être divinisé pour la vérité. Trouvera-t-on un tel centre structurel dans le rêve. Contrairement à l’inextricable, le rêve se caractérise par une narration, avec, pour reprendre l’analyse simple d’Aristote, un début, un milieu et une fin. Le centre structurel du rêve serait l’attracteur étrange, le point d’hypertension où toute l’histoire s’enroulerait, le fil à tirer pour démêler l’écheveau.

Mais il est possible aussi que tout point événementiel dans le rêve fasse centre, comme semble l’indiquer l’analyse lorsqu’elle redonne avec Freud au rêveur la responsabilité de l’interprétation. Dès lors, la déconstruction-reconstruction de l’inextricable devient un acte de création, celui d’un nouvel espace existentiel habitable à plusieurs.

Le sujet du rêve, n’est-ce pas cette existence commune ? Dans la conclusion de notre travail sur la relation entre plus-de-jouir et plus-value, nous proposions l’hypothèse d’un a priori social en ces termes : Si la conscience est d’abord intentionnalité, présentation avant d’être représentation, c’est qu’elle est d’abord commune ; si les intentions de perception et d’interprétation varient d’un individu à l’autre, le mécanisme de l’intentionnalité, cette structure relationnelle entre la conscience et le monde, est notre mode d’être commun. Il existe pour l’homme un plan d’apparitions qui soutient le langage autant que les valeurs, et qui est, pour citer Lévinas, « la relation sociale comme expérience par excellence ».[27] Derrière nos représentations pointe un être qui ne peut être que relation, un faisceau de présentations animant des polarités.

Le manque que Lacan enracine dans le sujet n’est peut-être que le manque individualisé vis-à-vis de la relation communautaire, du fait que cette relation est niée par le moment capitaliste de notre histoire. Le langage lui-même n’est perçu comme aliénant qu’en tant qu’il ne véhicule plus le don relationnel mais le seul esprit de transaction (l’inconscient devant alors prendre en charge le souci de la relation, d’où son imaginaire sexué, qui n’est qu’une métaphore du relationnel).

Aujourd’hui, la « Main invisible » du Capital semble tremblante. La société comme simple somme d’individus égoïstes est un impossible qui fonctionne mal (névroses, dépressions, psychoses, états borderline…). C’est tout le mérite de Lacan d’avoir fait un pas hors du freudisme pour pointer que les dysfonctionnements du mode d’être atomique de l’individu ne sont pas dépendants de schèmes familiaux, mais de structures sociales. Ne pourrait-on faire un pas de plus pour reconnaître la primauté radicale de la société comme tout, structure des structures qui, pour qu’il y ait discours, doit fonctionner à la fois comme condition de possibilité a priori de l’être individuel, mais également comme réalité sensible première, monde commun existentiel.

L’être-en-relation est à la fois le présupposé logique de la conscience humaine et le socle de notre présence immanente au monde. C’est peut-être ce présupposé que le rêve nous « appelle » à réinvestir.

 

Luis de Miranda 

 

---

[1] S. Freud, Le moi et le ça, in Essais de psychanalyse, Payot, 1981, pp 235 à 237 et 271-272.

[2] M. Heidegger, Être et Temps, Gallimard, 1986, pp. 331-332.

[3] M. Heidegger, Ibid.

[4] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Minuit, 1972/1973, p. 10.

[5] J. A. Hobson, Le cerveau rêvant, Gallimard, 1992.

[6] N. Thompson, N. Evolutionary psychology can ill afford adaptionist and mentalist credulity. Behavioral and Brain Sciences, 23, 2000, pp. 1013-1014.

[7] O. Flanagan, Dreaming is not an adaptation. Behavioral and Brain Sciences, 23, 2000, pp. 936-939.

[8] H. Fiss, The "royal road" to the unconscious revisited: A signal detection model of dream function, 1993. In A. Moffitt, M. Kramer, & R. Hoffmann (Eds.), The Functions of Dreaming (pp. 381-418). Albany: State University of New York Press.

[9] G. W. Domhoff The Scientific Study of Dreams: Neural Networks, Cognitive Development, and Content Analysis, Washington, DC., American Psychological Association, Cloth, 2003.

[10] M. Foucault, 1954, in Dits et écrits, 2001, Gallimard.

[11] L. Binzwanger, Introduction à l’analyse existentielle, Le rêve et l’existence, Minuit, 1971, pp. 220-225.

[12] S. Freud, L’Interprétation des rêves, P.U.F., 1967, pp. 241-242.

[13] G.W.F. Hegel, Philosophie de l’esprit de 1805 (Iéna), P.U.F., 1982, p. 10.

[14] M. David-Ménard, Deleuze et la psychanalyse, P.U.F. , 2005, p. 162.

[15] M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, 1972, p. 488.

[16] L. de Miranda, Peut-on jouir du capitalisme ? Lacan avec Heidegger et Marx, Mémoire de M1, Paris-I Sorbonne, 2003.

[17] H. Michaux, Façons d’endormi, façons d’éveillé, Gallimard, 1969, pp. 111-112.

[18] C. Debru, Neurophilosophie du rêve, Hermann, 2006, p. 412.

[19] A. Green, La déliaison, Les Belles Lettres, 1992.

[20] L. Binswanger, Délire, Million, 1993.

[21] Héraclite, Fragments, Fata Morgana, 1991.

[22] C. Debru, Ibid., p. 304.

[23] L. Binzwanger, Introduction à l’analyse existentielle, Le rêve et l’existence, Minuit, 1971, pp. 220-225.

[24] G. Deleuze et F. Guattari, Mille plateaux, Minuit, 1980, p. 43.

[25] G. Deleuze et F. Guattari, Ibid., p. 50.

[26] G. Deleuze, Spinoza, philosophie pratique, Minuit, 1981, p. 52.

[27] E. Levinas, Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1984.