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26/02/2010

Le rêve est le gardien de la relation

  

« Un jour viendra où l’homme ne cessera

de veiller et de dormir à la fois. »

Novalis

 

 

 

 

1 - La problématique onirique

 

En physique mécanique, on désigne des possibilités prédéfinies de mouvement d’un corps par le terme de degrés de liberté. Il existe en cinématique six axes de liberté réversibles. Trois sont des translations : d’avant en arrière (x), de la droite vers la gauche (y), de haut en bas (z). Trois sont des rotations : basculer d’avant en arrière (tangage), basculer de droite à gauche (roulis), pivoter comme les aiguilles d’une montre (lacet). La technologie contemporaine s’appuie sur le postulat qu’un robot, un automate, doit être capable de tous ces mouvements. Ainsi, le mot de liberté, dans le discours spécifique des sciences physiques, désigne une possibilité de mouvement ne nécessitant pas ce qu’un autre discours, psychologique, appelle la conscience de ce mouvement et encore moins la volonté ou l’intention.

Freud écrit en 1923[1] : « Notre moi se comporte dans la vie de façon essentiellement passive et selon l’expression de G. Groddeck, nous sommes ‘vécus’ par des forces inconnues, et impossibles à maîtriser ». Il ajoute : « L’importance fonctionnelle du moi se manifeste en ceci que, normalement, il lui revient de commander les accès à la motilité. Il ressemble ainsi, dans sa relation avec le ça, au cavalier qui doit réfréner la force supérieure du cheval, avec cette différence que le cavalier s’y emploie avec ses propres forces et le moi, lui, avec des forces d’emprunt. Cette comparaison nous conduit plus loin. De même que le cavalier, s’il ne veut pas se séparer de son cheval, n’a souvent rien d’autre à faire qu’à le conduire où il veut aller, de même le moi a coutume de transformer en action la volonté du ça, comme si c’était sa volonté propre. »

Lorsqu’un individu rêve, il semble transporté par son action comme par un cheval imaginaire possédant en apparence tous les degrés de liberté. Les formes et les événements oniriques ne cessent de créer entre eux des liens « délirants », c’est-à-dire sortant du sillon de l’expérience commune, celle du « on », pour user d’une acception heideggérienne. Au réveil, on dira : « J’ai fait un rêve », comme on dirait : « J’ai piloté mon cheval », avec un peu de fierté narcissique, pas mal d’étonnement mais toujours une impression post-extatique.

Car tandis que l’on peut, « dans la vraie vie », monter à cheval comme un fantôme, sans être vraiment là, automate dépassionné et distrait de notre emploi du temps, ne doit-on pas poser comme postulat que rêver est toujours une expérience extatique accompagnée de vives sensations ?

Nous proposons de considérer comme point de départ, partant de l’impression résiduelle que laisse une nuit de rêve, que le rêver est un modèle paradoxal de ce que serait pour un individu « exister», c’est-à-dire être intensivement présent, cette présence étant une aïsthêsis, une pleine étreinte sensitive du monde. Modèle paradoxal, car cette intensité du vécu onirique correspond à un état de repos kinesthésique apparent et relevé par les neurologues. Que la plus grande sensation de vivre émerge d’un apparent degré zéro de la kinesthésie ne manquera pas de nous étonner.

Deux visions s’opposent dans ce paradoxe. Dans le langage courant, cela revient à distinguer les « doux rêves infertiles » et l’action pragmatique. Dans le langage philosophique, on pensera à la position de Descartes, dont le cogito comme point de rencontre entre le réel et l’ego émerge de la négation du monde comme rêve. En face, on trouve la position de Heidegger, poursuivie par l’analyse dite existentiale de Binswanger : le rêve comme poïétique, comme entendre imagé d’un appel à être qui nous tire de la « perte dans le on » indifférencié de la veille : « Il est certain que l’appel n’est pas et n’est jamais prévu, ni préparé, ni intentionnellement effectué par nous-mêmes. ‘Ça’ appelle, contre toute attente et même contre toute volonté. D’un autre côté, il ne fait pas de doute que l’appel ne vient pas d’un autre qui est au monde avec moi. L’appel provient de moi tout en me tombant dessus. »[2] En d’autres termes, est-ce que ce Ça qui appelle dans le rêve n’est qu’une affaire privée, liée à l’histoire de l’ego, comme l’entend Freud, ou bien y a-t-il un logos commun du rêve, la manifestation d’une vérité commune dans le rêve (l’Être de Heidegger ou l’inconscient collectif de Jung) ?

Rêver, c’est dans les deux cas être porté par une « puissance étrangère »[3] qui nous donne la forte sensation d’exister. Puissance de la sensation d’exister donc, mais étrangeté à la fois, délire en apparence inextricable, voire délire sur l’inextricable. Ce délire existentiel, c’est ce que l’on pourrait appeler la dynamique hétérosexuelle du rêver (ou si ce mot paraissait trop fort, hétérosensuelle) : rêver c’est, en sortant du sillon de la norme (dé-lirer), produire des liens voluptueux entre éléments hétérogènes que la veille du on n’ose pas opérer en général, par exemple relier un cendrier et un pied, un chat et un robinet, un théâtre et une erreur. En termes deleuziens, le rêve est une machine à liens inouïs, « machine désirante » qui semble viser le lien voluptueux de tout avec tout, propre à « l’homme qui est touché par la vie profonde de toutes les formes ou de tous les genres, qui est chargé des étoiles et des animaux même, et qui ne cesse de brancher une machine-organe sur une machine-énergie, un arbre dans son corps, un sein dans la bouche, le soleil dans le cul : éternel préposé aux machines de l’univers. »[4]

 

 

2 - Les hypothèses neurologiques

 

Cette fois-ci, la question devient : les liens délirants qu’établit le rêve ont-ils une logique cachée (Freud) ou bien relèvent-il d’une fonction a minima du cerveau, qui serait de tenter de créer du sens à partir de l’inextricable sans y arriver (Hobson[5]) ? Selon Hobson, le cerveau serait l’organe du démêlage des influx hétérogènes, une sorte de machine à ordonner l’inextricable, sans que l’intervention de l’attention soit nécessaire. Le ça ne serait plus une pulsion hétérosexuelle, un désir de lien délirant effréné, mais une machine antidélirante.

Cette alternative remet en lumière la question qui a gouverné toute la recherche scientifique sur le rêve depuis le XIXe siècle, celle de sa fonction. Pendant longtemps, y compris avec Freud, c’est le point de vue adaptationniste qui a triomphé, selon laquelle « toutes les choses qui ont une forme ont une fonction » (Thompson[6]). Or d’après certains cognitivistes, beaucoup de structures et d’habitus persistent sans avoir de fonction (Flanagan[7]).

À côté de la théorie freudienne du rêve comme gardien du sommeil, on rencontre souvent l’hypothèse fonctionnaliste selon laquelle les rêves sont des solutions apportées à des problèmes courants, notamment des problèmes émotionnels (Barrett, 1993; Greenberg, Katz, Schwartz, & Pearlman, 1992). Ressuscitant de vieilles croyances grecques, certains ont même proposé que le rêve ait pour fonction de détecter des signaux internes subtils liés aux organes, et de symboliser des signes annonciateurs de maladie physique (Fiss, 1993[8]). Or ces hypothèses adaptatives sont critiquées par certains cognitivistes, dont Domhoff[9], pour qui rêver est une forme de penser différente de la pensée rationnelle classique, récente en termes d’évolution. Domhoff cite les expériences de David Foulkes sur les rêves d’enfants, qui mettraient en évidence, à l’encontre de la théorie freudienne, que la gratification hallucinatoire de désirs simples y est rare. Domhoff critique également l’hypothèse antifreudienne de Hobson : le rêve ne serait pas qu’une tentative automatique de synthèse liée au sommeil paradoxal (REM en anglais). Certains patients ayant subit des lésions dans les régions du cerveau associées généralement au rêve paradoxal font toujours le récit de rêves intenses. Domhoff conclut que le lien entre le sommeil paradoxal et le rêve est « au mieux prématuré » et appelle à une table rase sur les hypothèses neurologiques sur le rêve.

 

 

3 – L’hypothèse phénoménologique

 

Cet mise en garde cognitiviste contre la localisation cérébrale du rêve ravive la distinction phénonénologique de Foucault entre l’image et l’imagination dans sa préface au texte de Binswanger Rêve et Existence[10]. Foucault reproche à Freud d’avoir psychologisé le rêve, en lui ôtant le privilège d’une forme spécifique d’expérience : « Freud n’est pas arrivé à dépasser un postulat solidement établi par la psychologie du XIXe siècle : que le rêve n’est qu’une rhapsodie d’images. Si le rêve n’était que cela, il serait épuisé par une analyse psychologique, que cette analyse se fasse dans le style mécanique d’une psycho-physiologie, ou dans le style d’une recherche significative. Mais le rêve est sans doute bien autre chose qu’une rhapsodie d’images pour la simple raison qu’il est une expérience imaginaire ; et s’il ne se laisse pas épuiser par une analyse psychologique, c’est parce qu’il relève aussi d’une théorie de la connaissance. »

Tandis que la veille supposerait une opposition au monde due à la réceptivité des sens et la fiction des objets-étants, l’âme rêvant redécouvrirait « l’entrelacement universel ». Il y a une « transcendance » du rêve qui dévoile la sortie de l’existence solitaire vers un monde commun, non constitué d’oppositions sujet-objet, mais d’une valse où tout manifeste un sujet-monde, un sujet multiple, ce que Binswanger appelle « L’Individu »[11] inatteignable : « Le sujet du rêve, ajoute Foucault (retrouvant une prémisse freudienne sans son réductionnisme à l’ego), n’est pas tant le personnage qui dit « je », mais c’est en réalité le rêve tout entier, avec l’ensemble de son contenu onirique (…). Le sujet du rêve ou la première personne onirique, c’est le rêve lui-même, c’est le rêve tout entier. Dans le rêve, tout dit « je », même les objets et les bêtes, même l’espace vide, même les choses lointaines et étranges, qui en peuplent la fantasmagorie. Le rêve, c’est l’existence se creusant en espace désert, se brisant en chaos, éclatant en vacarme (…). Le rêve, c’est le monde avant son premier éclatement quand il est encore l’existence elle-même et qu’il n’est pas déjà l’univers de l’objectivité. »

Dès lors, ne considérer que l’objet image dénaturerait l’expérience onirique. L’imagination est un mouvement, un flux qui ne produit des images que sous la forme d’un « comme si » : « L’image constitue une ruse de la conscience pour ne plus imaginer ; elle est l’instant du découragement dans le dur labeur de l’imagination (…) L’image est une prise de vue sur l’imagination du rêve, une manière pour la conscience vigile de récupérer ses moments oniriques (…) Le compromis n’est pas entre le refoulé et la censure, entre les pulsions instinctives et le matériel perceptif ; il est entre le mouvement authentique de l’imaginaire et son adultération dans l’image. Si le sens du rêve est toujours au-delà des images que la veille recueille, ce n’est pas parce qu’elles recouvrent des puissances cachées, c’est parce que la veille ne peut aller que médiatement jusqu’à lui et qu’entre l’image vigile et l’imagination onirique il y a autant de distance qu’entre une quasi-présence dans un monde constitué et une présence originaire à un monde se constituant. »

 

 

4 – La perspective sociale

 

Ce n’est donc certes pas l’interprétation du « rébus »[12] onirique qui nous intéressera, toujours multiple et relevant d’une subjectivité créatrice plutôt que d’une clé des songes. Mais ce ne sont pas non plus seulement les perspectives fonctionnalistes cognitivistes, ni seulement le caractère singulier purement phénoménologique de l’état de conscience onirique. Nous remarquerons aussi que le rêver singulier est, comme fait social, au rebus, qu’il se cache dans l’obscurité de la nuit individuelle pour se déployer. Pourquoi dans le rêver, « le lien hétérogène » est-il « conservé dans le trésor de l’esprit, dans la nuit de l’esprit » ?[13] Y a-t-il une raison pour que le rêver se cache ?

Considérer le rêver comme phénomène social, c’est entrer dans le champ d’une économie du délire. On sait que la majeure fonction de la vie en société est la réglementation des sorties du sillon, autre nom de la Loi. Dans cette régulation intervient ce que Freud appelle le principe de plaisir, qui empêche une hétérosexualisation totale de l’être-au-monde, perçue comme un chaos dissolvant suscitant une panique ambiguë (jouissance) : « Un état de satisfaction qui serait laissé à lui-même, hors conflit, aboutirait à mourir de plaisir (Tod vor Freude). »[14] Le délire rêvant serait alors interné dans le sommeil dit paradoxal comme une menace de mort. Cela n’est pas sans rappeler l’internement de la « folie » : « L’internement distingue avant tout dans la folie les dangers de mort qu’elle comporte : c’est la mort qui opère le partage, non la raison ni la nature, tout le reste n’est encore que le grand fourmillement individuel des fautes et des défauts. »[15]

L’inextricable comporte toujours une menace, celle de s’y perdre, celle d’y perdre son ancrage social. Le rêver singulier, en tant que machine extatique et existentielle à produire des liens voluptueux inouïs, semble contrarier la tendance homosexuelle de toute société, qui veut que l’identique aille à l’identique, que la même classe sociale s’accouple entre elle, que la Loi se répande.

Le rêve est un rébus mis au rebus. Pourtant, aujourd’hui, il attise toutes les convoitises du discours du capitaliste comme il a pu auparavant légitimer le pouvoir des sorciers. Notre rêveur contemporain se situe-t-il à un moment de l’histoire humaine où la saturation croissante de l’économie, la saturation des espaces de vie et d’imaginaire, la nécessité de trouver sa place dans un espace ultraconcurrentiel et ultrapeuplé, le développement des influx d’information, crée une inextricabilité globale et une sensation de fin de l’ouvert ? Que devient le rêve si la veille ne semble plus faire de place à l’ouvert, au grand espace possible, à l’Inconnu découvrable ?

La saturation des influx de l’état de veille semble intimer à l’individu de bricoler sans cesse de nouvelles ficelles, ficelles du métier générant de la plus-value (Marx), ficelles de vie générant du plus-de-jouir (Lacan). Notre impératif de survie en système capitaliste est chevauché par l’impératif du nouveau (« innovez ! »). Cela crée une tension particulière dans l’économie du délire. L’impératif de l’innovation propre aux systèmes saturés ne peut fonctionner qu’en ouvrant de plus en plus les vannes de l’hétérosexualité créatrice, au risque de réveiller la peur du chaos anarchiste et de dissoudre la Loi. Nous assistons alors dans le monde gouverné par le discours du capitaliste (Lacan) à un flux entrant et sortant d’associations, de formes, d’expériences ayant vocation à être le primum mobile novateur d’une standardisation marchande.

C’est à ce titre que ce délire particulier et sans danger qu’est le rêver nocturne ne peut manquer d’intéresser le discours capitaliste qui domine actuellement notre état social de veille. Faisons un peu de politique-fiction : à entendre par exemple les discours publicitaires, on comprend comment le rêve pourrait dans les décennies à venir glisser de son statut actuel d’emballage (emballement) privilégié de la marchandise (« J’en ai rêvé, Sony la fait », « Club Med, n’en rêvez plus, partez ! ») au statut de marchandise absolue. L’objet suprême du fantasme de nouveauter-sans-chaoter serait, du point de vue de la recherche de la plus-value, dont nous avons analysé avec Lacan comment elle était indexée au plus-de-jouir[16], de pouvoir vendre à chacun ses rêves nocturnes.

Faire consommer à chacun son délire propre, dans l’espace sans danger du sommeil, telle pourrait être en toute logique la fin ultime du commerce. Il suffit pour cela que les neurosciences, qui bénéficient aujourd’hui des plus grands budgets de recherche internationaux, parviennent à capter sur un support consultable les images oniriques. Science-fiction pour l’instant, mais horizon théorique de la société du spectacle et développement possible de l’industrie cinématographique en crise.

Dans le discours du capitaliste, l’inextricable doit être emballé pour être vendu. D’où, comme le revendiquait Freud, le caractère « révolutionnaire » plutôt que désenchantant de l’interprétation des rêves. Encore faut-il laisser au sujet le soin de donner un sens à son délire. Le combat de l’inextricable, qu’il soit scientifique ou artistique, n’est-il pas un projet singulier, un combat du sujet chercheur de sens contre la Loi ?

Si c’est le cas, il y a bien urgence à devenir l’allié lucide de son Ça avant que le discours de la plus-value ne le transforme en marchandise totale. L’impératif freudien, wo es war soll ich werden, reprend dès lors une connotation libertaire. Si je ne suis pas rétif à délirer par moi-même (comme on dit penser par soi-même), si je n’ai pas peur de laisser advenir la puissance étrangère pour la machiner dans le sens de mon désir hétérosexuel, sans la néantiser, alors le capitalisme ne pourra me vendre ce dont je tire déjà volupté sans angoisse, à savoir d’un exister multiple, créateur de liens sensuels et psychiques qui loin de précipiter la mort accroissent la sensation de vie et font décroître la névrose du même.

 

 

5 – L’hypothèse neurophilosophique du grenier de subjectivation

 

En tant qu’accroissement de la sensation d’exister, du pluralisme des formes de vie, le rêver serait un modèle contre la névrose sociale et le somnambulisme du consommateur soucieux : « Plutôt que profond, le rêve est multiple. Le moindre a cinquante sources, et ses liens, on n’en voit pas la fin, on ne peut en recueillir qu’un certain nombre. Le rêve est là, pour avoir réagi à quantité de choses, à quantité d’excitations, de coups, de contrariétés. Une sorte de grenier est derrière lui, de grenier d’impulsions amassées, d’impulsions-retard.  »[17]

Cette thèse du rêve résistance n’est pas qu’un délire du discours artiste puisqu’elle est, par exemple, défendue par le neurophysiologiste Michel Jouvet, découvreur du sommeil paradoxal, et par la neurophilosophie non-réductionniste : « Le rêve pourrait bien être un mécanisme de protection, un mode du fonctionnement cérébral qui nous permet peut-être, en arbitrant entre l’inné et l’acquis, de résister à toute forme de totalitarisme… »[18]

L’inextricable n’est pas un en-soi mais un point de vue subjectif sur un nœud du réel. Démêler l’écheveau c’est non seulement transformer le monde en affrontant la répétition mortifère, mais aussi délier les no man’s land pour relier en inventant de l’expérience commune, par déconstruction-construction (Green[19]). Cela oblige à inventer la loi de déliaison en même temps qu’on avance dans le noir. Or n’est-ce pas ce que fait précisément le rêve ?

Comme Freud l’a pointé, le rêve élabore son matériau à partir de ces impulsions infinitésimales obscures que l’urgence de la veille nous fait ignorer (qui rappellent les petites impressions de Leibniz). L’affrontement de l’inextricable qu’opère le rêver, avec sa particularité de fonctionner selon l’esprit d’escalier, comme un rattrapage (un visuel de rattrapage plutôt qu’un oral), ce retard dont parle Michaux, ne résonne-t-il pas comme un impératif, celui d’accorder davantage d’attention à l’infinitésimal devant les impasses diurnes, aux petites perceptions, à cette nuit de l’esprit qui de jour nous fait si peur, nous angoisse par ses possibilités abyssales (Green parle de blessure narcissique infligée à qui veut lever le voile de l’illusion), mais dont la théâtralisation nocturne insistante, quotidienne, nous dit qu’elles sont d’importance, d’une importance biologique. Le délire face à l’inextricable n’est pas nécessairement une faillite du monde commun.

Rêver semble vital à l’équilibre psychique : la privation, par électrochocs ou par la pharmacologie, de la phase de sommeil paradoxal dans laquelle les neurosciences ont localisé le temps du rêver, entraîne chez l’humain une insistance du délire sous d’autres formes : rêves éveillés, comportement hallucinatoire à tendance psychotique.

Mais ne serait-ce pas tomber dans un fantasme romantique que de ne considérer que les bienfaits du délire ? N’y a-t-il pas un écueil solipsiste de la sortie du sillon, comme le note Binswanger[20] en référence à Héraclite, pour qui : « Pour les éveillés, le monde est un est commun, mais chacun de ceux qui dorment s’en détourne vers son monde propre »[21] (fragment 89) ? Si l’on se fie aux expériences de William Dement décrites par Claude Debru : « On ne saurait oublier non plus, dans le contexte des fonctions du sommeil, que la privation du sommeil paradoxal chez l’homme est une arme efficace contre la dépression. »[22]

 

 

6 – De la clinique au collectif

 

Cette remarque apparemment anodine, qui semble lier le rêver à la dépression, son contraire, nous permet de revenir au commencement de notre problématique et de dégager une caractéristique du rêver connexe au sentiment d’exister extatique que procure l’expérience onirique. La distinction entre rêver et être éveillé, c’est aussi la révélation chez celui qui se réveille de l’appauvrissement de son extase autocentrée au contact du monde du « on », c’est aussi le renoncement matinal au délire voluptueux pour revenir à la perception névrotique de survivance au sein du monde homogène et un. À ce titre, pour ne pas sombrer dans un éloge romantique unilatéral du rêver, il faut poser que sa richesse peut aussi être source de déception, à la comparer avec la réalité. Pression onirique et dépression sociale semblent intimement liées comme deux extrêmes : d’un côté les sorties multiples et érotiques du sillon, de l’autre côté le traînement névrotique dans le sillon infertile du « ainsi va le monde ».

Double statut du rêve nocturne enfermé : il nous délivre de la monotonie du réel en étant un espace de délire régénérateur ; il renforce cette monotonie en étant une régression sans risque vers un état de pleine existence déçu au réveil. Pourra-t-on échapper à cette aporie sans faire appel à une survalorisation de l’éveil au sens héraclitéen de rapport au logos, à la Vérité, comme le fait Binswanger en suivant Heidegger ?[23]

Première piste non-ontologique : le collectif. Plutôt que comme une extase solipstiste, le rêve peut apparaître comme une invitation à délirer ensemble, en ce qu’il met en scène des individus autres que nous même et pourtant jumeaux (exprimant chacun, si l’on suit Freud, un élément ou un affect du sujet). Si l’innovation solitaire et recluse, l’hétérosexualisation créative, peut mener à la folie et au risque de mort par décrochement du monde commun, un délire à plusieurs peut au contraire devenir un projet de société, c’est-à-dire machiner une mutation du réel. D’où l’importance de ce que Deleuze et Guattari appellent la meute, l’agencement multicorporel d’une novation qui ne soit pas agencée par le discours capitaliste : « Un des caractères essentiels du rêve de multiplicité est que chaque élément ne cesse pas de varier et de modifier sa distance par rapport aux autres. »[24]

Il n’y a pas nécessairement à fonder des groupes pour rêver ensemble, mais à reconnaître que le rêve est peut-être déjà une manifestation de la meute. L’inconscient, c’est l’agencement hétérogène. « Nous disons que l’agencement est fondamentalement libidinal et inconscient. C’est lui, l’inconscient. Pour le moment, nous y voyons des éléments (ou multiplicités) de plusieurs sortes : des machines humaines, sociales et techniques, molaires organisées ; des machines moléculaires, avec leurs particules de devenir-inhumain… »[25]

Or du point de vue de l’agencement, de la meute, la mort n’existe pas, comme l’a montré Spinoza : « Il y a toujours des rapports qui se composent, et il n’y a rien d’autre que des rapports qui se composent suivant des lois éternelles. »[26] Du point de vue collectif, la production de devenir-intense par formation de liens délirants et démêlage de l’inextricable n’est pas à localiser seulement dans le rêver nocturne, mais agi partout où le désir fait corps.

À ce stade, ce qui est en jeu dans notre questionnement sur le rêve, c’est la possibilité (ou pas) d’un délire commun à plusieurs individus qui soit transformateur du réel, d’un glissement de la survie banale vers l’exister intense, à plusieurs, hors de l’hystérie d’une Vérité Au-delà. Peut-on envisager que l’économie du délire ne soit plus indexée sur la plus-value et le plus de jouir mais sur une communauté voluptueuse ?

 

 

6 – Le rêve comme gardien de l’être-en-relation

 

In fine, notre problématique s’est donc précisée : le rêve peut-il être un modèle de sortie des deux expressions inextricables du sujet, l’ego et la Vérité ?

Or quel est l’élément commun essentiel à l’ego et à la Vérité ? Un point axial, ou plutôt un centre structurel : l’identité pour l’ego, l’Être divinisé pour la vérité. Trouvera-t-on un tel centre structurel dans le rêve. Contrairement à l’inextricable, le rêve se caractérise par une narration, avec, pour reprendre l’analyse simple d’Aristote, un début, un milieu et une fin. Le centre structurel du rêve serait l’attracteur étrange, le point d’hypertension où toute l’histoire s’enroulerait, le fil à tirer pour démêler l’écheveau.

Mais il est possible aussi que tout point événementiel dans le rêve fasse centre, comme semble l’indiquer l’analyse lorsqu’elle redonne avec Freud au rêveur la responsabilité de l’interprétation. Dès lors, la déconstruction-reconstruction de l’inextricable devient un acte de création, celui d’un nouvel espace existentiel habitable à plusieurs.

Le sujet du rêve, n’est-ce pas cette existence commune ? Dans la conclusion de notre travail sur la relation entre plus-de-jouir et plus-value, nous proposions l’hypothèse d’un a priori social en ces termes : Si la conscience est d’abord intentionnalité, présentation avant d’être représentation, c’est qu’elle est d’abord commune ; si les intentions de perception et d’interprétation varient d’un individu à l’autre, le mécanisme de l’intentionnalité, cette structure relationnelle entre la conscience et le monde, est notre mode d’être commun. Il existe pour l’homme un plan d’apparitions qui soutient le langage autant que les valeurs, et qui est, pour citer Lévinas, « la relation sociale comme expérience par excellence ».[27] Derrière nos représentations pointe un être qui ne peut être que relation, un faisceau de présentations animant des polarités.

Le manque que Lacan enracine dans le sujet n’est peut-être que le manque individualisé vis-à-vis de la relation communautaire, du fait que cette relation est niée par le moment capitaliste de notre histoire. Le langage lui-même n’est perçu comme aliénant qu’en tant qu’il ne véhicule plus le don relationnel mais le seul esprit de transaction (l’inconscient devant alors prendre en charge le souci de la relation, d’où son imaginaire sexué, qui n’est qu’une métaphore du relationnel).

Aujourd’hui, la « Main invisible » du Capital semble tremblante. La société comme simple somme d’individus égoïstes est un impossible qui fonctionne mal (névroses, dépressions, psychoses, états borderline…). C’est tout le mérite de Lacan d’avoir fait un pas hors du freudisme pour pointer que les dysfonctionnements du mode d’être atomique de l’individu ne sont pas dépendants de schèmes familiaux, mais de structures sociales. Ne pourrait-on faire un pas de plus pour reconnaître la primauté radicale de la société comme tout, structure des structures qui, pour qu’il y ait discours, doit fonctionner à la fois comme condition de possibilité a priori de l’être individuel, mais également comme réalité sensible première, monde commun existentiel.

L’être-en-relation est à la fois le présupposé logique de la conscience humaine et le socle de notre présence immanente au monde. C’est peut-être ce présupposé que le rêve nous « appelle » à réinvestir.

 

Luis de Miranda 

 



[1] S. Freud, Le moi et le ça, in Essais de psychanalyse, Payot, 1981, pp 235 à 237 et 271-272.

[2] M. Heidegger, Être et Temps, Gallimard, 1986, pp. 331-332.

[3] M. Heidegger, Ibid.

[4] G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Minuit, 1972/1973, p. 10.

[5] J. A. Hobson, Le cerveau rêvant, Gallimard, 1992.

[6] N. Thompson, N. Evolutionary psychology can ill afford adaptionist and mentalist credulity. Behavioral and Brain Sciences, 23, 2000, pp. 1013-1014.

[7] O. Flanagan, Dreaming is not an adaptation. Behavioral and Brain Sciences, 23, 2000, pp. 936-939.

[8] H. Fiss, The "royal road" to the unconscious revisited: A signal detection model of dream function, 1993. In A. Moffitt, M. Kramer, & R. Hoffmann (Eds.), The Functions of Dreaming (pp. 381-418). Albany: State University of New York Press.

[9] G. W. Domhoff The Scientific Study of Dreams: Neural Networks, Cognitive Development, and Content Analysis, Washington, DC., American Psychological Association, Cloth, 2003.

[10] M. Foucault, 1954, in Dits et écrits, 2001, Gallimard.

[11] L. Binzwanger, Introduction à l’analyse existentielle, Le rêve et l’existence, Minuit, 1971, pp. 220-225.

[12] S. Freud, L’Interprétation des rêves, P.U.F., 1967, pp. 241-242.

[13] G.W.F. Hegel, Philosophie de l’esprit de 1805 (Iéna), P.U.F., 1982, p. 10.

[14] M. David-Ménard, Deleuze et la psychanalyse, P.U.F. , 2005, p. 162.

[15] M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, 1972, p. 488.

[16] L. de Miranda, Peut-on jouir du capitalisme ? Lacan avec Heidegger et Marx, Mémoire de M1, Paris-I Sorbonne, 2003.

[17] H. Michaux, Façons d’endormi, façons d’éveillé, Gallimard, 1969, pp. 111-112.

[18] C. Debru, Neurophilosophie du rêve, Hermann, 2006, p. 412.

[19] A. Green, La déliaison, Les Belles Lettres, 1992.

[20] L. Binswanger, Délire, Million, 1993.

[21] Héraclite, Fragments, Fata Morgana, 1991.

[22] C. Debru, Ibid., p. 304.

[23] L. Binzwanger, Introduction à l’analyse existentielle, Le rêve et l’existence, Minuit, 1971, pp. 220-225.

[24] G. Deleuze et F. Guattari, Mille plateaux, Minuit, 1980, p. 43.

[25] G. Deleuze et F. Guattari, Ibid., p. 50.

[26] G. Deleuze, Spinoza, philosophie pratique, Minuit, 1981, p. 52.

[27] E. Levinas, Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1984.

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25/02/2010

MANIFESTO DEL CREALISMO


OTTO PUNTI PER UN INIZIO CONTINUO

1) Nel cuore del reale agisce una creazione continua, materiale e spirituale. “Il mondo è, e deve essere, la mia creazione” è l’etica differenziale dei soggetti individuali. Verità la cui evenienza interrelazionale non cessa di apparire qui è là nel corso della Storia. Verità spesso dimenticata davanti alle umiliazioni scoraggianti del “mondo così com’è” e de “gli uomini così come sono”. Il crealismo non è un antropocentrismo che separa artificialmente una natura-oggetto da un uomo-padrone e possessore. Ci sono delle complicità e delle affinità attive tra il caosmo e chi si rende degno di ascoltarlo e di lavorarlo.

2) Il capitalismo altera il mondo e spinge gli uomini a voler alterare i loro corpi e le loro anime secondo modelli ansiogeni. Quello a cui bisogna mirare (tanti altri prima di me lo hanno già urlato meglio) è a una alterità differenziale in atto, un’etica amorosa, politica, erotica, estetica, cosmica, professionale costituita da un’ascesi avventurosa e da un tentativo eroico di non monetizzare le proprie estasi. La posizione contro il nichilismo ipnagogico passa per questa esigenza apparentemente megalomane di decondizionamento in divenire, una politica po(i)etica che tenta di restituire all’immaginazione desiderante, all’ideazione volontaria e generosa, allo sforzo d’invenzione e sviluppo di nuove strutture il dovuto riconoscimento ufficiale in materia d’esistenza.

3) Sia chiaro: sulla scala individuale, i risultati spesso non sono spettacolari. Il crealismo è un’autodisciplina a volte ascetica in un mondo in cui le complicità durature sono rare (l’invidia competitiva ha colonizzato tutte le sfere, anche là dove per tradizione meno ce l’aspetteremmo), gli ostacoli freddi sono frequenti (idiozia e indifferenza) e i pozzi di malinconia sono onnipresenti. Ma il crealismo è anche un’estasi sensibile e mentale, una fonte e una manifestazione di gioia.

4) Il crealismo instaura il primato della creatività nel cuore dell’essere, e, ben lontano dall’essere interessato alle sole discipline artistiche, concepisce la dinamica dei territori viventi una prassi facile a provarsi e collettiva dell’individualità. Da questo punto di vista, il Creale è un germoglio imprevedibile, un tessuto vivo d’interrelazioni a vocazione non determinista, mentre il Reale è il suo compost, il suo inquadramento automatizzato.

5) Per quelli che credono in « Dio », il crealismo torna a supporre che Egli non sia fissato una volta per tutte. La sua identità cambia continuamente a misura della sua co-creazione attraverso le sue creature. L’universo è uno spartito musicale in continua (ri)composizione, nel corso della quale le improvvisazioni sono sempre possibili. Noi siamo tutti più o meno divini secondo i momenti della nostra vita, ora quando dormiamo avidamente, ora quando facciamo o godiamo il Creale. L’accesso al dialogo lucido con le forze amanti ed amate del mondo è più agile quando il soggetto gode di una certa ascesi antimimetica e padroneggia le sue pulsioni di consumo e regressione, al prezzo di uno sforzo di rinuncia ai (dis)piaceri pavloviani. Non facile, certo, perché il totalitarismo del consumismo e della degradazione ci mobilizza continuamente eccitando i nostri neuroni affaticati dai suoi messaggi apparentemente contraddittori (falsa libertà di scelta tra l’igienismo e la buffoneria). Ogni giorno il sistema capitalista dispensa delle somme enormi per rincretinirci. Ma fortunatamente anche i cretini hanno una testa.

6) Contro le castrazioni delle sinistre spregiatrici del volare alto, contro la colonizzazione dell’intimità da parte degli imperativi pubblicitari duplicitari, i crealisti sono sempre stati dei relativi sacrificatori del confort standard (un certo lusso gli è purtuttavia essenziale). Sono sempre stati filtri dell’essere, del parlare alto, dei raffinatori del caos. Seguiamo il loro esempio, o sopportiamo ancora e per sempre le conseguenze schizonevrotiche di un mondo reso stagnante dal nostro abbandono o dalla nostra collaborazione con la miseria mercantile, la morosa emulazione simulatrice, la sottomissione al denaro, che ci confondono, come scriveva Marx, con gli altri. Agire o subire la vergogna quotidiana che tentano di infiggerci il soldati (siano essi uomini o donne) della società di classe. Farsi mago, quindi curatore, delle forme, delle intensità e delle coincidenze, piuttosto che accettare la banalità dei codici di un epoca satura di vicoli ciechi.

7) Una situazione di ricuocimento amoroso, di sincronicità diverse, un desiderio di giustizia che va al di là delle rivendicazioni salariali, una bella giostra senza ipocrisie tra avversari nobili. Tutto, salvo la pusillanimità degli slanci atrofizzati, l’abbrutimento degli stimoli e l’idiozia affamata, lacrimosa, sghignazzante, fatalista. La Storia è triste? Deleuze diceva: “La storia disegna solamente l’insieme delle condizioni per quanto recenti siano esse, da cui ci si allontana per divenire, cioè per creare qualcosa di nuovo.”

8) Il Crealismo è una politica del Reale come co-creazione in divenire, in cui il soggetto coerente-attivo occupa una posizione co-centrale con l’armonium cosmico, in cui l’immaginazione, la passione, la volontà, l’arte, il desiderio, l’amore ridefiniscono continuamente, al presento ed in atto, le condizioni di possibilità di una vita disalienata, di una esistenza libera.

 

Se dovessimo sempre parlare soltanto delle piccole cose di casa nostra, si potrebbe anche finire soffocati. Allora, non per tralasciare certi discorsi intrapresi in forma interinale su queste pagine, ma per riguardarli con la freschezza di chi ha appena aperto le finestre e fatto entrare un po’ d’aria, vorrei presentarvi questo crealismo.
Qui da noi, pare, vige come stato di fatto che la letteratura debba passare per cosa piuttosto vieta. Abbiamo anche visto come lo stato di fatto poggi, ovviamente, su una verità, ossia che, come ha affermato Ferrari, la letteratura non si può definire e, quindi, non esiste veramente, e quindi, si può produrre o godere solo se si è affetti da megolamania. Il ragionamento fila, e si può provare a declinarlo in diversi modi per saggiarne la solidità: tu che leggi, per esempio, non sei definibile, quindi non esisti veramente, e sei il prodotto di un atto di tracotanza psichica dei tuoi genitori. E via dicendo.
Dobbiamo anche avere riflettuto, del resto, che con la verità, o con le verità, o con la loro negazione, non se ne esce. E abbiamo dovuto, a quel punto, prendere slancio e deciderci contro la verità e a favore delle realtà essenziali: tanto per fare degli esempi la morte, che nessuno può definire, e che, eppure, è la nostra maggiore realtà; e quindi la vita stessa; oppure l’anima, che proprio e bellamente non esiste, ma è completamente la nostra realtà. Realtà originarie. Ora, ovvio che per l’inestricabile rapporto, per non dire più chiaramente, per la medesimità tra l’originario e l’originale, non può non farci piacere sentire parlare di crealismo, di creare la realtà, che deve essere (parrà evidente), non tanto un’idea letteraria sulla realtà, ma un’idea della realtà sulla letteratura; o forse, e meglio, un’idea della realtà sulla propria inesauribile natura letteraria.
Quello che poi mi spinge a presentare al pubblico italiano questo movimento, è che un movimento non può non suonare anacronistico. Per essere anacronistici, si sa, bisogna avere il polso della storia, il senso del tempo, e il gusto per l’avvenire. Dal Maestro di Olimpia, passando per il Rinascimento, fino al Romanticismo è sotto il segno lunare del cancro, camminando indietro, che si va avanti.
Ecco, dunque, il movimento Crealista, fondato l’11 giugno del 2009 per unire i crealisti all’opera nel mondo. Il manifesto del crealismo, che qui traduco all’impronta e alla buona, è stato scritto da Luis de Miranda il 14 dicembre del 2007. Il manifesto costituisce la matrice evolutiva del movimento (avverte de Miranda: ciascuno di voi può apportarvi le proprie sfumature).

Pier Paolo Di Mino


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Notre cœur nous surpasse

 

 

 

Spinoza suggérait que nous sommes loin de savoir ce que peut un corps, la joie dont un corps est capable. Il semble que l’humanité n’ait pas encore exploré toute l’étendue de son âme, et qu’elle est alourdie par la plainte ou la complainte. Nous sommes encore élégiaques. Nous pensons le bonheur au lieu de le vivre. Nous ne sommes plus fidèles à la Terre, dirait Nietzsche, et c’est pour cela que les fruits de l’heureux nous échappent en tombant à côté de nos mains peu reconnaissantes.

Nous avons une pensée du manque encore et donc de l’élégie. Et peut-être n’en sortirons nous jamais. Peut-être serons-nous toujours des escaliers, point mobiles allant de port en port à la recherche du havre absolu et (déjà) regretté. La vie nous donnerait peut-être le temps d’étendre notre âme, mais l’envie est là qui vieille à l’élastique et contracte l’âme en volontés d’avoir.

Deuxième élégie de Duino (Rilke) : "Ah nous aussi puissions-nous découvrir de l’humain ainsi pur, mince, retenu, une bande de terre à nous, fertile entre fleuve et rocher. Car notre cœur encore nous surpasse toujours, comme eux." L’espoir est permis donc. Car notre cœur nous surpasse, comme celui des dieux. Et notre cœur nous pousse à devenir un sujet, un héros, un so(u)rcier, un axe vivant. Pour devenir tel, trois coordonnées sont à tenir ferme :

Hypostasier notre vouloir-faire-exister-ce-qui-n’existe-pas dans une répétition consciente et sentie.

Se maintenir intempestif en refusant la temporalité normative des coupures.

Pratiquer le créalisme de manière réflexive, c’est-à-dire ne jamais céder au fatalisme de croire que le réel est figé. Le monde est ma création.

 

La révolution dans la durée, le devenir autre, la transmutation humaine, la libération des sillons du labour : peut-on concevoir sujet plus solennel et gai, rageur et triomphant ? Une dialectique dont les étincelles produisent le monde. Peut-on concevoir meilleur sujet de passion ?

Il y a tout un discours de la révolution qui est une manifestation de paresse, un snobisme de détresse, une timidité obscène, d’accord. Mais la répétition de la volonté de différence, même sous la forme minimale de la critique mondaine, et une forme de veille. Nécessaire, probablement. Insuffisante sûrement. Il est des mots d’ordres par lesquels on s’endort, des enthousiasmes qui trop enivrent, tandis que le devenir autre est toujours une aventure.


Luis de Miranda

(extrait de Une vie nouvelle est-elle possible ?)

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23/02/2010

PIB: Pauvreté Intérieure Bourgeoise, par Gilles Vervisch

la_foule_1998.jpgNouvelle du jour : la consommation a baissé en janvier par rapport au mois de décembre : -27%. C'est très inquiétant, il paraît. Mais certains se rassurent en précisant que cette baisse générale est surtout due à la chute des ventes automobiles (-16,7%), liée à la réduction du montant de la prime à la casse. Ouf !

C'est inquiétant pour tous ceux qui ont pris comme principe filtrant du créel la croissance économique, et croient devoir faire de cette seule partie de la vie sociale le critère absolu du bonheur individuel et collectif. Ainsi, l'INSEE mesure régulièrement la "confiance ou le moral des ménages". Sont-ils heureux ? Déjà, la notion de "ménage" définit le cadre de la famille nucléaire comme la forme évidente et obligée de la vie sociale : les parents, les enfants, le chien, la maison et le crédit qui va avec. Ensuite, il faut savoir de quoi on parle. Confiance en quoi ? Dans la capacité à satisfaire ses désirs ? À les créaliser pour transformer le monde ? Non. Il s'agit en fait de l'opinion plus ou moins positive ou négative que l'on peut avoir sur sa situation financière. La confiance des ménages est mesurée par le niveau de vie que l'on pense avoir, l'opportunité d'acheter (Achetez ce que vous voulez, mais achetez !); il s'agit aussi de la capacité qu'on pense avoir à épargner ou des perspectives de chômage.

Or, il y a plusieurs mondes : ce qui veut dire que le bonheur de chacun n'a pas nécessairement à se mesurer ou à s'évaluer à travers le prisme de l'unité de mesure qui intéresse ceux qui veulent simplement accumuler de l'argent. Il serait bon de se demander : qu'est-ce que je ferais si j'étais vraiment libre ? C'est-à-dire si j'avais le choix de ne pas régler la valeur et le bonheur de ma vie sur les valeurs du prisme réaliste bourgeois qui voudrait lui donner une forme essentiellement économique et financière.

Pour le monde capitaliste,

- la confiance ou le moral des ménages se mesure exclusivement au rapport que chacun pense entretenir avec l'argent. Ne peut-on pas avoir confiance en d'autres choses ? La capacité de création de nouvelles formes d'organisation ? La confiance dans ses propres facultés de produire une oeuvre, dans la parole de l'autre, etc.

- le niveau de vie est synonyme du nombre de marchandises qu'on a pu ou que l'on pourrait acheter ; la mesure dans laquelle on a pu s'entourer de tous les biens de consommation fabriqués et vendus par la société de consommation : la maison, le 4x4, les voyages, les spectacles, bref, le niveau de vie n'est rien d'autre que l'argent dont on dispose. Est-ce bien ça, un "niveau de vie" ? N'est-ce pas autre chose, si l'on accepte la définition créaliste de la vie comme capacité à créer des formes ? Il n'y a aucun niveau de vie, ou il est plutôt réduit à zéro pour tout le monde, lorsqu'il consiste simplement à accumuler toujours les mêmes objets, sans jamais redéfinir ce qu'on peut espérer. Niveau de vie = niveau économique. Et le niveau culturel ? Avoir ou pas de l'imagination, de la volonté ? N'est-ce pas ma capacité à résister qui peut plus justement me permettre d'évaluer mon niveau de vie ? Dans quel mesure suis-je en vie ? Est-ce que je bouge encore ?

- le seul pouvoir dont dispose l'individu est le pouvoir d'achat. S'agit-il d'un pouvoir ? Ce serait plutôt la capacité à se soumettre à ce modèle du monde capitaliste. Dans ce monde particulier qui voudrait se donner l'image du seul monde possible (ce qu'on appelle alors le réel), l'individu ne peut exister que comme consommateur, et c'est sans doute la raison pour laquelle on ne mesure son bonheur qu'à son rapport à l'argent et son pouvoir à sa capacité d'acheter (des produits manufacturés). Pour moi, je ne vois pas en quoi l'achat est un pouvoir...

- la richesse n'est rien que le nombre d'objets manufacturés et des services qu'on a produits. On parle alors de produire des richesses, de redistribuer les richesses. Mais là-encore, c'est une vision et une définition du terme réduite à son sens économique. Tout le monde aura compris que la richesse peut se définir de biens d'autres manières. En quoi fabriquer plus de marchandises est-il une richesse ?

Finissons en disant ce qu'on avait à dire : on mesure le bonheur, la richesse et le pouvoir des individus du monde capitaliste (qui se donne le nom de réel) au seul domaine de la production/consommation. Or on peut très bien consommer parce qu'on n'a pas le choix : celui qui achète une voiture n'a pas de pouvoir, il se soumet à la société de l'âge automobile qui a éloigné les cités dortoirs des lieux de travail. Et puis, c'est bien souvent parce qu'on est déprimé, désespéré et vide que l'on consomme. Celui ou celle qui est malheureux, appauvri, asséché de l'intérieur, cherchera sans doute à s'oublier dans un bain de foule du samedi après-midi, une séance d'achats compulsifs, qui doit compenser un manque de tout. Je ne sais pas quoi faire de moi, alors, j'achète, avant de découvrir que je ne saurais pas même quoi faire de tous ces objets que j'ai achetés.

Pouvoir, croissance, richesse, confiance, moral. Toutes ces catégories que l'on pourrait effectivement considérer comme constitutives du bonheur de l'individu et de la société sont entièrement vampirisées, dans leur sens et leur but, par le discours capitaliste, qui donne à chacun la certitude qu'il ne peut pas lui-même les définir autrement. Ici comme ailleurs, il serait donc bon de se demander : que ferais-je si j'étais vraiment libre ? C'est-à-dire, comment devrais-je penser, avec justesse, ma richesse, mon pouvoir, ma confiance et mon bonheur ?

La richesse économique, le pouvoir d'achat, le PIB par habitant... autant d'unités de mesure données au regard de chacun pour l'empêcher de voir la vérité.

- Mais quelle vérité ?

- Que tu es un esclave !


Gilles Vervisch

22:50 Publié dans philosophie | Lien permanent | Commentaires (3) | |  Facebook | |  Imprimer

17/02/2010

LE CRÉEL EST OFFICIEL

 

Le CRÉEL, association créaliste, est officiellement né. Le CRÉEL est le CENTRE DE RECHERCHE POUR L'ÉMERGENCE D'UNE EXISTENCE LIBRE, et les projets ne manquent pas, comme la réalisation en cours d'un CRÉATLAS, Atlas international des démarches de co-création civique (en politique, architecture, art, urbanisme, etc.) Nous comptons sur votre adhésion et soutien financier (vous pouvez devenir membre en envoyant votre nom, adresse, et un chèque du montant de votre choix au 34 rue de Lancry, 75010 Paris). Tous les lundis soirs, café créaliste dans le saloon du bar 50, au 50 rue de Lancry. Saluons notre premier donateur, qui ce matin a avancé 200 euros pour aider au tournage le 3 mars des deux prochains épisodes de Textostérone, entre Raspoutine et Descartes, ainsi que Napoléon et Bouddha (voici l'interview entre Nietzsche et Jésus, pour ceux qui ne l'auraient déjà vue).

 

Association : CREEL.

Identification R.N.A. : W751203167

No de parution : 20100005
Département (Région) : Paris (Île-de-France)

Lieu parution : Déclaration à la préfecture de police.
Type d'annonce : ASSOCIATION/CREATION


Déclaration à la préfecture de police. CREEL. Objet : soutenir l’application de la philosophie créaliste dans les domaines de la société (arts, sciences, techniques, économie, politique, culture, relations humaines,etc). Siège social : 34, rue de Lancry, 75010 Paris. Site Internet : crealisme.hautetfort.com. Date de la déclaration : 13 janvier 2010.

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16/02/2010

Ouverture par le haut

 

 

Certains jours, la continuité de la pensée ose un saut dans le vide, par lequel les forces de l’univers sont appelées. Là, il apparaît que les dualismes qui nous occupent, les sédiments qui nous alourdissent, les critiques et les espoirs qui nous tiraillent, les hésitations qui nous inscrivent dans le temps sont comme les reflets inconsistants de ce que l’on pourrait aussi bien appeler nos peurs que nos amours.

 

 

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15/02/2010

Il y a plusieurs mondes

 

 

Axiome créaliste : Il y a plusieurs mondes.

 

Creuser les implications philosophiques, politiques, scientifiques, pragmatiques, etc. de cet axiome est l'affaire du monde créaliste.

23:19 | Lien permanent | Commentaires (3) | |  Facebook | |  Imprimer

11/02/2010

"L'urgence consiste à ralentir"

 



"Comment avons-nous pu vider la mer? Qui nous a donné l‟éponge pour effacer l’horizon tout entier? Qu‟avons-nous fait, de désenchaîner cette terre de son soleil? Vers où roule-t-elle à présent? Vers quoi nous porte son mouvement? Loin de tous les soleils? Ne sommes-nous pas précipités dans une chute continue? Et cela en arrière, de côté, en avant, vers tous les côtés? Est-il encore un haut et un bas? N‟errons-nous pas comme à travers un néant infini? Ne sentons-nous pas le souffle du vide? Ne fait-il pas plus froid? Ne fait-il pas nuit sans cesse et de plus en plus nuit? Ne faut-il pas allumer les lanternes dès le matin?"

Nietzsche, Le gai savoir, §125


« Le nom propre connote des signes »

Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch, p.16


 



L’événement créaliste n’est pas arrivé. Il ne cesse pas d’arriver sous un nom qui prolifère et appelle les peuples à se corporer, tout en les renouvelant selon une voix qui n’appartient à personne, laquelle traverse les corps et les agence sous l’appel d’un discours indirect libre.

L’événement a frappé, sans cause, soudain et imprévisible. Nous devenons l’événement, traversés par un flux collectif, une ligne de fuite préindividuelle, une rumeur diffuse et souple dont nous sommes une partie illocalisable.



Plutôt que nous définir, le nom nous infinit. Il tend vers un pullulement qui nous inscrit dans un plurivers de signes, dans un domaine d’expression qui nous happe et nous porte vers une dépersonnalisation nous permettant de nous glisser-entre, de peupler des zones d’énonciations et d’actes collectifs.



Une fourche a introduit une différance marquant l’ouverture, dans le présent, d’autres temps, au croisement du visible et de l’invisible, de l’énoncé et de l’innommable. Rythmiques oeuvrantes ne cessant de s’étendre vers des compositions de rapports et d’inter-actions. Radiqualité d’un fond préindividuel métastable nous mettant en tension vers la créalisation de nouvelles sublimités. De ces merveilles qui bandent l’arc de la singularité. Arme nourrie des innombrables flèches ramassées.

En fuyant nous trouvons des arcs fermes et souples comme le foudroiement du Z, lequel ne fait qu’amorcer la faim con-tenue dans l’ « ère du peut-être ».


L’appel que le passé adresse à l’avenir suivant un éclair dont la vitesse excède toute présentification ; sourde scansion, double détournement qui saute par-dessus le présent. Pressentiment d’un peuple à venir. Peuple qui nécessairement manque, inactuel, intempestif : corps d’ad-jonction.


Le nom ne prédestine rien, ne renferme rien de préétabli, il est à Faire. Il faut le fabriquer là où ses puissances virtuelles ne cessent de se propager à une vitesse infinie. Il faut prolonger le sillage multiple, infiniment, vers d’autres noms: un ralliement au murmure incessant., un trans-port qui nous rejette sans cesse en pleine mer


Nous plongeons dans la palette du Créel, et en ressortons avec les yeux arlequins.

Foudres de regards à faire frémir les médusés, et danser les désabusés.







Dans un texte récent, je me suis risqué à mettre en tension la notion de "Créel" avec celle de "Dieu".

Que de malentendus peuvent charrier cette délicate proposition…



« Ca y est ! » clamera la posture critique : dans le monde désenchanté, de la supposée fin des utopies exaltantes, des illusions romantiques, des rêveries psychédéliques, des conquêtes héroïques, des idéaux extatiques, on nous ressort naïvement la vieille Figure du Dieu transcendant, sensé nous élever vers un ailleurs un peu moins sombre que le plan triste et froid sur lequel errent les particules élémentaires en mal de vie, en mal d'envies, dés-affectées, an-esthésiées. « Vous êtes coincé » proférera le Grand Déconstructeur. Nous tirerions de notre chapeau un Autre destiné à nous aspirer vers sa sainte félicité.


Ce serait se méprendre sur l'excitant enjeu qu'il nous incombe de relever, sur le jeu qu'un certain esprit du temps nous demande de créaliser. Non point une énième bigoterie dont la pose criticiste possède le sacré secret.


Car en effet, une telle analogie n’oblitère pas que la table de jeu est située, résolument, que les cartes ne sont pas distribuées n'importe comment: les règles sont relativement strictes et plus ou moins explicites, les protagonistes sont assez identifiables. Le défi ressort de l'ici et du maintenant et non pas d'un Intemporel, éternel qu'il s'agirait de Reconnaître.


Tout au contraire, c’est bien à partir d'un diagnostic quant aux rapports de forces présents, auxquels nous sommes connectés que nous le voulions ou non, que des créations sont possibles. Nous ne pouvons être en dehors. Comme dit Gilles Deleuze, nous sommes branchés. Mais, nous avons la possibilité d’être à la fois conducteur et résistant: capitalisme et schizophrénie.


Créalisation: sonder le présent, s'en intoxiquer volontairement, s'en enivrer souvent, s'en dégoûter parfois... sentirs à partir desquels créer l'à-venir, les mondes possibles.



Comparer le Dieu leibnizien et le Créel consistait simplement à faire transparaître la multiplicité inhérente à ces termes. Multiplicité: ni Un, ni Multiple.

La nomination importe.

Ensuite, il s’agit d’accompagner cette dernière, d’en assumer l’épreuve, d’en déplier les virtualités.

Bien sûr, le danger est grand de se faire phagociter par le fantasme de l'Un.


Si cet "attention" est légitime, s'il faudra à tout moment faire "attention" à ce gouffre, l'écueil me semble bien moins important, aujourd'hui - proposition située - que l'attrait morbide pour l'hyper-fragmentation, laquelle masque de fait une hyper-massification et une débandade généralisée.


L’éclatement des sphères nourrit l’ennui lié à la Macrosphère unidimensionnalisante.

Nous ne voulons plus de cette lassitude lénifiante.


Le problème de l'éclatement des sphères collectives a été puissamment problématisé par Martin Heidegger : le fait que l'existence détachée et creuse se voit dominée par l'incapacité à être saisi et convaincu par quoi que ce soit. L'ennui est lié à l'activité dépossédée de toute tension commune : insoutenable légèreté ou la misère de l’absence de misère.

De sa phénoménologie de l'ennui, ressort un cri: "là ou il y a avait de l'existence active, le plus profond ennui doit advenir", comme une impossibilité de se pro-jeter.

Le lucide diagnostic a toutefois poussé le berger à embrasser le pire des brasiers : la grosse bêtise nazie. C’est à partir de ce là qu’il nous faut penser le poison et le remède de l’être-avec, sous l’égide d’un et plusieurs noms.




Il nous faut une politique qui, d‟une part, évite tout à la fois le retour réactif du Grand-Un, dont nous avons vu les limites, et la prolifération des bulles individuelles auto-destructrices, autistiques, d’autant plus polluées par le dehors qu’elles essayent, tant bien que mal, de s’en prémunir par toute sorte de prothèses.


Nous ne pouvons plus fantasmer l’étouffante micro-bulle individialiste, ni nous protéger dans l'hyperglobe du Dieu unique, du Cosmos unique, de la Nation, ou de l’idéal communicationnel, lorsque nous éclate au visage le fait que ces alternatives n’en sont plus.

Il y a un lien bien plus étroit qu’on ne le pense vulgairement entre l'hyperglobe câblé du Tout-communicatif, la sphère ethnico-religieuse et le retranchement sur la bulle individuelle .


Il nous faut résolument fabriquer d'autres modalités d'être-ensemble, de respirer, de con-spirer, pour nous défaire le mauvais sort de l'Individu-Masse: éclatement du multiple mortifère... sous l'égide de l'Un atrophié.



Ainsi, il ne suffira pas de faire sphère commune, gonflée par le pauvre objectif de se tenir chaud entre soi.

Il faudra que celle-ci soit ouverte sur les problèmes du monde fait-Un.


Nous pouvons ici faire appel aux thèses de Jacques Derrida : toute communauté, écrit-il dans Foi et savoir, est « commune auto-immunité », c’est-à-dire qu‟il n’y a pas de communauté sans destruction minimale des protections par lesquelles le soi, en voulant n‟être que soi, ne serait même plus un soi. Il faut cette destruction minimale pour que puisse passer le mince filet de l‟« incalculable », de l‟« im-possible », de l’« événement »


Comment entamer l‟immunisation de la vie contre ce qui nous empoisonne, sans la traduire en oeuvre de mort ? Tout comme les lignes de fuites peuvent se transformer en ligne de mort chez Deleuze, la sphère peut se transformer en sphère mortifère.



Le nom ouvre des dimensions qui ne se réduisent plus à la description de la Réalité. Des forces qui n’appartiennent à personne mais qui se créalisent entre nous, au milieu de nous, des affects ou des chatoiements, des affections mutuelles, des agencements machiniques dans lesquels nous baignons comme dans une atmosphère.



Penser l'atmosphère nous permet de nous ouvrir à un « faire attention » quant aux conditions matérielles de la respirabilité d'un milieu. Cette respirabilité n'est pas, au sens strict (même si l'on pense que tout est politique), exclusivement politique mais dépend de multiples activités connexes (alimentation "différente", poésie, musique, expérimentations collectives, ...) qui peuvent créer des couplages contre-nature entre eux. Ceux-ci nous inviteraient à faire un pas de côté par rapport à la « mobilisation infinie », à la surexposition délétère du Grand-Un.


Entre les « citoyens » existent désormais des rapports d’empoisonnement mutuel. Si bien qu’une toxicologie collective doit remplacer dans une certaine mesure la politique classique


Est-ce respirable? Les êtres font-ils puissance? Lesquels? Pourquoi d’autres se sentent-ils asphyxiés? Quels sont les éléments qui polluent la démocratie? N'est-ce pas la croyance en La Démocratie elle-même, en tant qu’essence? En présupposant l'accord entre garants de droits et de pouvoir d'achat, n'occulte-t-on pas les divergences entre des gens profondément hétérogènes? Ce que cette chape de plomb masque ne s'exprimera-t-il pas de toute façon, d'une manière ou d'une autre?


La politique qui vient, qui ne se réduirait pas à la lutte axiomatique, dans les axiomes mêmes du capitalisme, mais ferait remonter un hors-lieu dans le lieu présupposé de la politique. Ils pourraient faire émerger des dehors non pris au sérieux… de tous ces problèmes qu’On avait trop vite rangés sous la coupole ronde.

Ralentissons, à même la vitesse. L’urgence consiste à ralentir.



L’érotique nom propre « Créel » (oui impropre) peut et doit y contribuer. Non pas, on l’aura compris, comme une force univoque de mobilisation, mais comme quelque chose qui arrive et n’en finit pas d’arriver : établit des rives et le cours de ce qui prend, donne lieu, fait corps, ouvre le temps intempestif d’un espace d’exception. Conjuguant en ce sens la singularité d’un nous, l’individuation comme inachèvement tourbillonnaire et retour où, dans les boucles des spirales, se répète la différence en s’y altérant sans cesse : telle est la rive indéfinie de la singularité, comme ce qui reste toujours à venir… Inconsommable, de la ciselure à l’installation, en passant par des entrelacs.


Le nom peut alors se com-prendre comme « autant de combinaisons, et des chances uniques que telle combinaison ait été tirée. C’est un coup de dés nécessairement vainqueur, parce qu’il affirme suffisamment de hasard, au lieu de découper, de probabiliser ou de mutiler le hasard, au lieu de le découper, de probabiliser ou de mutiler le hasard » (Deleuze)


Nous sommes tous pris dans des machines de noms qui s’emparent de notre vie et la brassent vers des signes qui sont les seuls événements dignes d’être affirmés dans nos luttes et combats. De ces notions qui nous appellent et nous font gagner une surface où seuls comptent les effets et les affects.


Ce sont toujours pour des noms que nous entrons dans des processus de subjectivation créatifs. Ce sont des noms qui nous drainent dans une machine de guerre et ce, bien plus que les causes génétiques ou les conditions sociales que nous recevons de par notre naissance. Le nom est lui-même une machine qui brasse les corps et les fait converger vers des « notions communes » (cf. Spinoza).



Nicolas (Zur)strassen

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