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28/10/2010

Luis de Miranda débat avec deux députés à propos de Facebook

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25/10/2010

" Debout les morts vivants ! "

Court essai sur la vaste pensée d’Henry Miller, par Armanthère

 

Henry Miller. Un nom associé à l’obscène, à l’écriture sexuelle, une crudité parfois vulgaire, toujours choquante ; une littérature avant tout poétique, un immense artiste de la liberté.

 

Dans un petit ouvrage,  l’obscénité et la loi de réflexion (1945), mettant en avant toute la puissance créatrice de sa pensée, Miller définit l’obscénité comme une structure de pensée en constante fluctuation selon les époques et les mœurs, mais surtout un moyen pour le pouvoir moraliste de censurer l’art et de canaliser la subversion des œuvres pouvant susciter des troubles de conscience chez le public. Il ne pense pas l’art comme pouvant être obscène : il n’y a d’obscénité que chez l’observateur enfermé dans une morale où elle a place. Il poursuit en indiquant que l’utilisation de cette sexualité crue n’est qu’un moyen technique pour l’artiste « d’éveiller » le lecteur. Une même astuce que l’on retrouve dans la Bible, d’après lui, où le miracle divin comme la crucifixion par exemple, serait une manière d’ancrer la croyance du « bigot » dans la foi. Dès son premier ouvrage, et de manière encore plus prononcée dans le triptyque  Crucifixion en Rose (Sexus, 1949 ; Plexus, 1952 ; Nexus, 1960), il façonne des scènes sexuelles très crues qui tombent ça et là, tel un cheveu sur la soupe, pour attiser la foi du lecteur dans l’art que l’écrivain produit sous ses yeux. L’art serait donc le seul vecteur d’un réveil d’une conscience populaire.

 

Henry Miller brosse le portrait de l’écrivain et plus largement de l’artiste, qu’il nomme les « créateurs » :  ils représentent le bras humain sortant de la nasse, armé d’un miroir réaliste dans lequel le lecteur devrait se voir tel qu’il est : un être faible, un automate au royaume de l’inertie, qui n’a de différent de ce créateur qu’il lit, admire ou supporte, qu’un manque poignant de courage, un déni tel de son humanité qu’il ne peut rompre les chaînes sociales.

 

Les deux premiers ouvrages (Tropique du Cancer, 1934 ; Tropique du Capricorne, 1939) évoquent les longues errances libératoires d’un Henry Miller en prise avec les déboires sentimentaux et matériels du monde qu’il entoure. Dans une ouverture totale de son cœur, il retrace l’ignominie d’une vie passée au labeur des premières sociétés de service de l’Amérique Urbaine des années 1920, où il se marie au hasard, avec la première femme venue, contraint par l’œil martyrisant d’une société d’ordre et de morale. Il décrit cette période comme étant celle mortifère, où il se morfondait dans l’attente d’une explosion de toutes ses cellules pour enfin voir sa vie changer. Durant les quarante premières années de cette « non-vie », il n’écrivit que très peu, et laissait bouillonner au fond de lui, dans une cocotte minute fourrée de dynamites, une soupe informe, un ragout des horreurs simples et banales de ce monde : les menottes sociales, le travail aliénant, le regard de sa petite communauté allemande dans une petite avenue immuable de Boston. Cette explosion eut bien lieu, à l’approche de sa quarantième année. L’onde de choc créa pour l’humanité des remous infinis de beauté et de sagesse : son œuvre.

 

C’est en France, à Paris plus particulièrement, où il vécut dix années, dans la misère et la solitude la plus extrême, qu’il découvrit la puissance de l’art, en côtoyant les plus grands dans le quartier de Montmartre, et où il se lia d’une profonde amitié pour Blaise Cendrars pour ne citer que lui. Mais il n’avait cure des habitudes bohèmes des cafés parisiens. Tropique du Cancer démontre sa seule ambition d’alors : chercher à apaiser sa faim et créer le livre millénaire, c'est-à-dire coucher sur le papier ces « dizaines de millions de mots » qui s’étaient insinués en lui, dans ses nerfs, dans ses veines, jusque dans la moindre de ses cellules.

 

Dans ce même Tropique du Cancer, désormais célèbre, il dépeint un Paris plus vivant que jamais, plus vivant que nul parisien n’aurait pu le décrire. Dans chaque pierre, dans chaque feuille, chaque herbe, chaque parc, place, statue, marche, escalier, il y insémine ses souffrances, sa tristesse et sa faim ; pour faire exploser à la face du monde toute la création que chaque parcelle infinitésimale de vie que ce Paris peut transporter, il devient lui-même Paris. Miller ne décrit pas le monde ; il est le monde.

 

Il gardera pour la France, pour Paris, ce Paris des artistes, mais aussi pour la France profonde et vitale, un amour si profond que l’on pourrait dire de lui qu’il est le premier patriote français, premier patriote au patriotisme si américain : celui des Whitman et des Thoreau, de ses auteurs dans lesquels il puisera l’amour des hommes, des êtres et des choses. La guerre en Europe déclarée, après un bref séjour en Grèce (Premier Regard sur la Grèce, 1971), il se voit rapatrier vers sa terre natale, désargenté et non-édité (Tropique du Cancer et Tropique du Capricorne subissent la censure aux Etats-Unis).

 

Retour en Amérique. L’Amérique et ses villes-monstres, son progrès, son activité, son labeur, ses industries, en voie de tertiarisation, cette Amérique qu’il dépeint alors vide de tout sens artistique, où ses frères créateurs sont condamnés par la société moraliste à se mourir à douces flammes dans les drogues, au fond de greniers miteux, de chambres de bonne qui les enferment dans le feu de l’enfer de l’artiste qui ne peut plus créer, où le seul choix est de se retrouver à travailler dans des sociétés de publicité qui ne comprennent rien à leur talent et le sacrifient sur l’autel de la consommation de masse (voir pour cela l’essai La Grande misère de l’artiste aux Etats-Unis, 1944). L’Amérique se tue alors dans une paix morve et infinie, où l’assassinat de masse galope, le meurtre de sang froid comme seul moyen pour « l’homme-qui-ne-crée-pas » de déchaîner cette violence terrible qui gît dans ses entrailles. « Pour cela, en Europe, il y a les guerres. Cauchemar climatisé, 1945»

 

Les pages de Cauchemar climatisé (1945) sont décisives dans la compréhension de l’œuvre d’Henry Miller, où dans une longue fuite dans tout le sud des Etats-Unis, transpercés d’est en ouest en automobile, l’on voit se transformer au fil des kilomètres, sa pensée. Dans la première partie de cet ouvrage, qui s’inscrit pleinement dans la continuité des précédents, il traite de l’Amérique urbaine où travail et activité humaine riment avec inertie. De ces premières œuvres jusqu’à ce livre donc, Miller halète comme un cheval fou, engagé qu’il est dans une fuite perpétuelle, presqu’infinie. Cette fuite n’est pas de celles qui vous font vous cacher du monde, mais de celles créatrices à la recherche de la paix intérieure. Une vraie ligne de fuite au sens Deleuzien du terme qui se lit dans l’ordre chaotique de ses œuvres. Miller écrit la vie, les hasards. Miller écrit le chaos. Ses livres commencent chacun, là où bon semble lui faire dégoupiller sa furie artistique. Ils se terminent tous au beau milieu d’un néant sans fin, qu’il rattrape par un bout ou par un autre, dans la continuité de son œuvre, telle une corde échouée en plein désert, un fil fini mais sans fin, qui guiderait le lecteur vers un nulle part absolument gratifiant. Ce style donne une impression d’anachronisme total, où le temps n’existerait plus, comme si l’écrivain n’avait pas su démêler un élément moins absurde qu’un autre dans toute cette vie passée à être étranger à sa propre existence. Par cette folie construite (il peut par exemple passer d’un passage sur son enfance, à un passage où il met un rêve en exergue par un « Tout ça me fait penser » !), il relate sa vie d’avant l’écriture, comme un simple enchaînement de faits hasardeux, où l’homme qu’il est, n’a eu comme choix que de suivre un rail tracé pour lui par la providence sociale, sur lequel il n’avait nul pouvoir jusqu’à ce que la locomotive lancée à toute vitesse fume et explose au beau milieu d’un pont, dans le brouillard nuptial du Nouveau-Mexique (Tropique du Capricorne). Cette vie tracée sur un rail, sur deux tropiques, cette vie qu’il réfuta de la première à la dernière ligne de son œuvre, représente la vie du « cadavre-vivant » qu’il a été jusqu’alors.

 

 

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Éloge de la récalcitrance

 

Contre la digitalisation de la vie-même : éloge de la récalcitrance

par 

 

Antoinette Rouvroy

 

 

 

 

Caméras de vidéosurveillance « intelligentes », tags RFIDs, systèmes d’identification biométrique, de géolocalisation, surveillance satellitaire[1], systèmes d’observation multimodale[2]…, le déploiement massif (actuel ou programmé) des capteurs permettant la traduction du monde physique et de ses habitants sous forme de données digitalisées, incarnent aujourd’hui à la fois la banalité sécuritaire et l’obsession de l’efficacité, qui, toutes deux, exigent de nouvelles stratégies de gestion de l’incertitude.

 

La gestion de l'incertitude

 

Dans un monde caractérisé notamment par la massification et la globalisation des flux de personnes, d’objets et de données, par la phobie de la menace terroriste, par la peur de l’étranger, gérer l’incertitude semble excéder les capacités de l’esprit humain. La récolte massive de données sur les comportements, attitudes, préférences et trajectoires des personnes, et le traitement de sces données à des fins de profilage, c’est-à-dire de classification des personnes en fonction des risques dont elles sont porteuses, ou encore de leurs propensions d’achats, par exemple, est sont aujourd’hui présentées comme nécessaires pour faire face aux impératifs de détection et d’anticipation des comportements “anormaux” et pour mieux anticiper, et donc de répondre plus “efficacement”, aux “besoins” des consommateurs.

C’est en tant que support à une nouvelle manière de « gouverner » consistant à structurer a priori le champ d’action possible des individus, que le déploiement massif des technologies numériques dans les espaces publics doivent être envisagés. Face au déploiement de cette nouvelle manière de gouverner par le profilage, par l’anticipation de ce que peuvent les corps et les esprits, et par l’adaptation a priori de l’environnement physique et informationnel des personnes… face à cette sorte de téléguidage en douceur, agissant sur l’individu à un stade souvent préconscient, les stratégies et tactiques de résistance traditionnelles deviennent relativement inopérantes. S’attaquer aux dispositifs techniques visibles ne suffira pas à affaiblir la logique sous-jacente,et le présupposé sur lesquels ce rapport très particulier au réel et au gouvernement du réel s’est construit. Ce présupposé consiste dans la croyance, de plus en plus répandue au sein des bureaucraties tant publiques que privées, qu’à condition de disposer de quantités massives de données (à caractère personnel ou non) relatives aux individus et de pouvoir appliquer sur ces quantités massives de données des algorithmes de calcul statistique qui permettent d’établir « automatiquement », des corrélations significatives entre ces données recueillies dans des contextes hétérogènes les uns aux autres, il devient possible de TOUT prédire.[3]

 

La puissance de récalcitrance

 

Au-delà de la critique dénonciatrice de l’impact contre-productif de ces dispositifs sur les sentiments de confiance et de sécurité, de leur contribution au renforcement du conformisme et au déclin de la vitalité politique, nous voudrions axer ce numéro sur ce qu’il nous est possible de faire dès lors que nous mobilisons non plus seulement les forces de résistance et de critique, mais la puissance de récalcitrance, qui est immanente à la vie elle-même, face aux tentatives d’organisation excessive qui peuvent lui être opposées.

En appeler à la récalcitrance, c’est, ici, rappeler l’irréductibilité des personnes aux réseaux de données digitalisées à travers lesquels le pouvoir (quel qu’il soit, public, ou privé) s’adresse à elles et tente de les rendre prévisibles. Il s’agit ici de mettre en évidence, et surtout de pratiquer “le mouvement, la puissance immanente à la vie même”, qui échappera toujours aux formes et normes que l’on tenterait de lui imposer, fût-ce au moyen de dispositifs technologiques perfectionnés. “Ce caractère excessif, intempestif, spontané, irréductiblement multiple, est la seule “essence” de la vie”.[4]

 

Il s’agit donc de comprendre que le propre de la vie est d’être récalcitrante à toute forme d’organisation qui prétendrait en prédire et en contenir les développements. Nous ne sommes pas des réseaux de données, et il nous faut récupérer l’autorité, cette manière particulière que nous avons d’être, dans nos vies, auteurs si non des intentions qui nous font agir, au moins du sens, des motifs que nous donnons à nos actions. Nous n’avons jamais eu la maîtrise des circonstances qui font de nous ce que nous sommes, mais ce que la nouvelle « gouvernementalité algorithmique » risque de nous retirer, si nous n’y prenons garde, c’est la faculté, typiquement humaine, de donner du sens à nos actions, un motif qui encre nos trajectoires et attitudes dans les biographies qui nous sont propres, individuellement et collectivement.

 

Elargir les marges de liberté

Face à la puissance d’algorithmes sourds-muets qui prétendent, par leur objectivité, par leur aveuglement à tout ce qui n’est pas traduisible sous forme chiffrée, substituer le probable au possible ; face au constat suivant lequel, alors que nous n’avons jamais été plus libres qu’aujourd’hui, les marges dans lesquelles cette liberté peut s’exercer ne cessent de rétrécir, il s’agit à présent de pratiquer, dans ces marges et afin de les élargir, des mouvements plus larges, et plus collectifs. La liberté n’est pas tant un état qu’une pratique, elle n’est pas réactive, elle est active, elle fait autre chose, radicalement et essentiellement, que seulement répondre et résister. S’en souvenir et trouver la puissance qui permet de s’arracher au fonctionnement dans la norme, aux frustrations et au confort propres aux vies qui ne s’inventent pas mais se poursuivent en fonction des normes, requiert de nous penser non pas comme des êtres entièrement et totalement contenus dans l’actuel, dans le moment présent, mais comme des êtres autobiographiques ayant en eux la dimension du souvenir et celle du projet, du rêve, de l’avenir.

Face à un pouvoir qui s’exerce par l’anticipation et la structuration a priori de l’avenir, pratiquons nos utopies, qui sont des retards à rebours, des manières joyeuses d’interrompre toute programmation, de relancer les dés. C’est alors que nous pourrons opposer, aux machineries de prédiction sans projet, hostiles à la spontanéité et à l’intempestivité qui fait battre le pouls de la vie, la puissance joyeuse de nos projets sans prédiction, essentielle à la vitalité démocratique.

 

 

 

 

 

Antoinette Rouvroy,


chercheur qualifié du FNRS au Centre de Recherche informatique et Droit de l’Université de Namur

 

 

 

 



[1]Voir, sur le projet de “webcam mondiale”, Antoinette Rouvroy, «Plus on est habitué à être observé, moins on est sensible aux atteintes à la vie privée», entretien realize pour le journal Libération par Sylvestre Huet: http://www.ecrans.fr/Plus-on-est-habitue-a-etre-observe,5... 

[2]Ces sytèmes d’observation multimodale (capables d’enregistrer et de croiser divers paramètres comportementaux, physionomiques, physiologiques,…) sont actuellement développés dans le cadre d’importants projets de recherché et développement financés par l’Union européenne, dans une perspective d’assitance ou de suppléance à la surveillance humaine, notamment dans les aéroports, mais aussi dans la perspective plus large de développement de systèmes d’intelligence ambiante, consistant dans l’anticipation des “besoins” des utilisateurs, et dans l’adaptation automatique et en temps reel de l’environnement. Pour des analyses plus détaillées et des evaluations plus poussées des enjeux de ces nouveaux dispositifs, voir les articles disponibles sur le site http://works.bepress.com/antoinette_rouvroy/ 

 

[3] L’expression la plus claire de la thèse est sans doute celle de Ian Ayres, dans son best-seller Super Crunchers: why thinking by numbers is the new way to be smart, Bantam, 2008.

 

[4] Lire Boyan Manchev, La metamorphose et l’instant. Désorganisation de la vie, La Phocide, Strasbourg, 2009.

 

 

 

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18/10/2010

Gouverner par l'harmonie : créalisme et essentialisme

un article de Lucas D., auteur de Gouverner par le Chaos (éditions Max Milo)

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Une révolution anthropologique profonde est peut-être sur le point d’advenir. Elle porte le nom de « créalisme ». Cette révolution concerne l’identité même de l’espèce vivante à laquelle nous appartenons. Il s’agit de faire advenir le Surhumain créaliste. En quoi consiste-t-elle et comment nous l’accomplirons, tel est l’objet de la réflexion qui suit.

 

Essentialisme ou créalisme : deux conceptions de l’identité

 

Dans ce texte d’introduction à la révolution créaliste, nous serons amenés à présenter trois thèses sur l’identité. Trois thèses, mais qui peuvent se ramener à deux conceptions, les deux premières thèses ne se définissant que l’une par l’autre. Ces trois thèses sont les suivantes :   

- l’essentialisme, qui dit que l’identité possède un fondement transcendant, donc une base fixe, un ordre absolu à respecter et conçu à partir d’un individu originel ;

- l’anti-essentialisme, qui dit qu’il n’y a aucun fondement transcendant à l’identité, que tout est immanent, relatif, chaotique et transformable, et que chaque individu est donc libre de faire ce qui lui plaît ;

- le créalisme, qui dit qu’il y a un bien un fondement structurel à l’identité, donc que chacun n’est pas libre de faire ce qui lui plaît, mais que ce fondement est transcendantal et dialectique, donc objet possible de créativité.

Dans l’Histoire des idées, l’essentialisme a été représenté par l’alliance de l’ontologie grecque et du monothéisme ; l’anti-essentialisme par les mouvements de Contre-culture issus du 19ème siècle ; quant au créalisme, il aura pour tâche de faire advenir ce que Friedrich Nietzsche a désigné par le terme de Surhumain.

Entrons maintenant dans l’explication détaillée de chacune de ces thèses.

 

L’essentialisme ou la Culture de l’ordre

 

L’essentialisme est une théorie appartenant à la famille des ontologies, c’est-à-dire les théories sur l’Être ou la nature des choses, autrement dit, les théories sur l’identité, ou « ipséité » dans le jargon philosophique. Plus précisément, l’essentialisme est la thèse ontologique selon laquelle l’identité est, dans son principe, auto-fondée, c’est-à-dire que les choses ne doivent ce qu’elles sont qu’à elles-mêmes. Les choses et les êtres, sujets ou objets, ne doivent ce qu’ils sont qu’à leur propre nature, vertu, principe, substance ou essence, et ne doivent rien à une quelconque forme d’altérité, sauf par accident. Quand ils doivent quelque chose à une altérité, c’est toujours secondaire ou accidentel en regard de leur être propre et originel. Dans les catégories de la pensée médiévale, prolongement de l’aristotélisme, qui distingue « attribut » et « être », ce qui est dû à l’altérité est un « attribut » de la chose, mais cela ne touche pas son « être » ou sa substance intime, son ipséité. Cela ne touche pas son principe identitaire fondateur, ce qui fait qu’elle est ce qu’elle est.  

L’essentialisme, comme fonds culturel de pensée et comme vision du monde, Weltanschauung, ou paradigme civilisationnel global, est issu de la fusion des idées du monothéisme (juif, chrétien et musulman) avec les deux piliers de l’ontologie grecque que sont Platon et Aristote. Cette fusion a donné ce que l’on appelle la « métaphysique occidentale », dont l’extension culturelle intègre également l’Islam, qui en constitue un des bourgeonnements. Au fil des siècles et de la migration des idées, cette ontologie métaphysique occidentale a exprimé une conception spécifique de l’identité : hétérophobe et homophile, prototypique du libéralisme individualiste moderne car reposant sur le mythe de l’auto-fondation. En effet, dans le monothéisme classique, le premier être, qui définira le modèle matriciel et génétique de tous les autres êtres, est Dieu. Or, selon la formule latine médiévale, le Dieu monothéiste est « Causa sui generis, ex nihilo » : Dieu est « cause de lui-même à partir de rien ». Dieu n’est pas fondé par autre chose que lui-même, il est incréé, si ce n’est de lui-même. Dieu est donc auto-fondé, auto-engendré, il ne doit sa nature, son essence, son être qu’à lui-même, ce que traduisent les formulations « Je suis ce que je suis » dans la Bible ou « Il n’est de dieu que Dieu » dans le Coran. Et il en va de même dans l’ontologie grecque. Pour Platon, le Souverain Bien est le sommet de la pyramide des essences et des êtres et ne doit rien à autre chose qu’à lui-même. Chez Aristote, le Moteur immobile du Cosmos est indépendant de ce qu’il fait bouger sans bouger lui-même. Dans sa logique, Aristote formalisera cette autonomie fondamentale dans les principes d’identité, de non-contradiction et du tiers-exclu, auxquels tout être est censé obéir et qui se résument dans la formule : A=A. Autrement dit, toute chose ne doit son principe identitaire fondateur qu’à elle-même. Dans son extrême simplicité tautologique, ce principe d’identité aristotélicien sera le cadre de tout le formalisme logique et mathématique occidental jusqu’au 19ème siècle. Il faudra attendre le 20ème pour qu’apparaissent des logiques non booléennes, dites encore floues, multimodales ou du tiers-inclus, fondées sur un principe dialectique de type A=B.           

L’auto-fondation des êtres est ainsi le fil conducteur de toute la métaphysique essentialiste. L’auto-fondation est aussi le mythe fondateur du libéralisme et de l’Individualisme méthodologique, la théorie sociologique qui essaie de fonder en raison le libéralisme. L’individu modèle dans le libéralisme est le self-made man : littéralement, l’homme qui s’est fait lui-même. Croire qu’un quelconque être peut se faire lui-même n’est possible que dans un cadre culturel où le premier être lui-même s’est fait lui-même. Le Dieu monothéiste est un tel être auto-engendré, qui s’est fait lui-même. Le Dieu monothéiste est self-made, en tant qu’il est auto-fondé, ou incréé par autre chose. C’est l’individu par excellence. Découle naturellement de cette croyance toute l’idéologie du libre-arbitre et de la responsabilité individuelle depuis plus de deux mille ans. En tant qu’il est bouclé sur lui-même, l’individu essentialiste propose donc un modèle puriste et absolutiste de l’identité. L’ego cogito cartésien, unifié, clair et transparent à lui-même, sans inconscient ni zones d’ombres, qui se connaît et se maîtrise totalement, en est l’expression fantasmatique la plus achevée. Cette perception de l’identité, fondée sur une image unifiée et homogène de soi-même, réaction du Stade du miroir face aux angoisses de morcellement identitaire qui s’enracinent dans la petite enfance, engendre souvent rigidité et volontarisme. Un ego auto-suffisant à la rigidité toute phallique, cherchant à imposer son ordre dans l’existence comme un absolu dogmatique, dominateur et incontournable, tel est le produit psychosociologique de cette conception métaphysique de l’identité.

Pour être complet, nous notons malgré tout au cœur de l’essentialisme une hésitation réflexive perpétuelle entre l’auto-fondation des êtres à l’image de l’individu originel et une procession hétéro-fondatrice depuis l’individu originel. Cette contradiction logique interne n’a jamais été totalement levée, mais n’a jamais empêché non plus cette ontologie d’écraser littéralement toute concurrence intellectuelle, épistémique ou culturelle. Comme alternative consistante à l’essentialisme, l’Alchimie et les tendances dites ésotériques des monothéismes, notamment la kabbale juive, la gnose chrétienne, le soufisme musulman, qui sont « dialectiques » et non essentialistes, ont malgré tout réussi à survivre au fil des siècles, mais à l’état de courants minoritaires, souvent qualifiés d’hérétiques et persécutés par leurs propres coreligionnaires. Il en va de même pour l’héritage des penseurs présocratiques, qui, depuis Héraclite, a infusé ponctuellement la culture occidentale jusque Nietzsche et Bergson, en passant par Spinoza et Hegel. Le criticisme kantien a lui aussi marqué une rupture avec l’essentialisme, mais sur un plan méthodologique et non ontologique, en faisant passer les questions méthodologiques au premier plan justement, puisque chez Kant, par principe on ne peut pas se prononcer sur l’Être en soi des choses, qu’il soit essentialiste, dialectique ou n’importe quoi d’autre (la fameuse Révolution copernicienne). Mais en dépit de ces quelques réactions critiques, la construction mentale essentialiste est devenue malgré tout la doxa de base la plus largement répandue sous nos latitudes, la grille de lecture définissant la norme universelle, conduisant à l’oubli de son propre caractère culturel, conventionnel, relatif, et conduisant aussi à ce qu’elle soit prise pour une vérité absolue, le Réel lui-même.

En effet, dans un cadre essentialiste, la réflexion peut et doit s’arrêter dès lors qu’on est remonté suffisamment loin en amont dans la hiérarchie causale, jusqu’au principe premier et fondateur, qui, lui, ne doit rien à autre chose, qu’on l’appelle Dieu, l’Être, l’Origine, l’Esprit, le Fondement, etc. Dans ce cadre, l’activité épistémique de recherche et de connaissance possède une fin, posée comme un tabou que la curiosité ne doit chercher ni à analyser, ni surtout à dépasser. À l’opposé, dans un cadre dialectique, la réflexion ne peut jamais s’arrêter car il n’y a pas de principe causal fondateur ultime, chaque principe isolé comme fondateur renvoyant à un autre principe situé encore en amont. L’essentialisme peut donc être décrit comme un monadisme et un individualisme de principe, car les choses tiennent debout toutes seules, là où la dialectique est une systémique et un contextualisme, car les choses sont le produit des interactions avec leur environnement. Mais surtout, l’essentialisme est une « pensée magique » faible, qui croit à la génération spontanée, certaines choses pouvant apparaître toutes seules, en vertu d’elles-mêmes et détachées de toute relation causale, c’est-à-dire de toute altérité antécédente qui les fonde ou les pousse à être. Or, le fondement de la pensée analytique rationnelle étant justement la relation de causalité, selon laquelle une chose est l’effet d’autre chose qui est sa cause, on peut dire que l’essentialisme est une pensée préscientifique et pré-rationnelle.   

En dépit de ce handicap, reconnaissons à cette tournure de pensée au moins une valeur, celle de chercher à organiser nos vies avec un souci authentiquement démocratique du bien commun. En effet, on distingue à l’œuvre dans l’essentialisme une stratégie semi-consciente qui consiste à tenter de fonder un ordre social et politique valable pour tout le monde. Ou presque ! Comme Lacan l’a montré, la question sociopolitique est articulée par deux notions : la règle et l’exception, l’ordre normatif et l’individu. Vivre en société consiste à imposer une règle moyenne s’appliquant à tout le monde sans exception, ou du moins un ordre régulé où l’exception, car il y en a toujours, ne devienne pas la règle. En termes lacaniens, un Discours du Maître. La place de l’exception à la règle, la place de l’individualisme, est alors rejetée à l’extérieur du système, dans une transcendance dont il ne faut pas trop s’approcher, au risque de déstabiliser l’ensemble du système social, et qui pour cette raison est sacralisée et taboue. En effet, quand l’exception devient la règle, on se trouve face au chaos, car finalement aucune règle ne s’applique plus. Quand l’exception devient la norme, il n’y a plus qu’une poussière d’individus atomisés, sans point commun, sans règle générale d’organisation pour faire le lien entre eux. L’essentialisme est donc un système d’ordre, ou système d’ordination, fondé sur un individualisme qui doit rester exceptionnel. Cette exception à la règle induit une hiérarchie et une transcendance, celle de la place réservée à la seule personne qui a le droit d’être un individu et d’échapper à la règle, c’est-à-dire le Maître, qu’on le désigne par Dieu ou autrement. Cette extériorité, ou transcendance, de l’exception vis-à-vis de la norme vise à refouler un système chaotique, où l’individualisme serait la règle, où chacun serait en position d’exception au système, la place du Maître étant devenue immanente et accessible à chacun. En clair, on institue un système patriarcal traditionnel pour juguler tout ce qui ressemblerait à une contre-culture libertaire et anarchiste.

Pour défendre l’intérêt public, donc la vraie démocratie, l’essentialisme est amené paradoxalement à lutter contre la démocratisation de la place du Maître. Pourquoi ? Parce que les conséquences de cette démocratisation de la place d’exception seraient la fin de la cohésion de tout groupe social, donc la mort. L’essentialisme gréco-monothéiste est un mode d’ordination, un mode de contrôle et de construction identitaire cherchant à refouler dans la mesure du possible les effets de dissolution sociale que portent nécessairement les revendications de liberté individuelle, c’est-à-dire l’exception à la règle instituée comme règle. Il s’agit d’une conception unitaire de l’identité où l’exception doit rester exceptionnelle, et pour cette raison réservée à une extériorité sacralisée. L’exception banalisée induit toujours le chaos social, dont le risque est perçu comme l’avènement d’un « topos dialectique » généralisé, où règneraient le paradoxe logique, la contradiction, l’altérité, le mélange, le multiple, l’exception donc l’absence de règles, l’incertitude, l’immaîtrisable et l’incontrôlable. Or, aucune vie n’est possible dans un tel monde chaotique, où règnent l’instabilité et l’imprévisibilité, donc la précarité. Il faut donc reconnaître une légitimité à l’essentialisme, comme à tout principe d’ordination : celui de stabiliser nos vies dans une théorie de l’identité fixiste et non évolutionniste, fausse d’un point de vue factuel, car le Réel brut est chaos, comme le savent les autistes, mais nécessaire du point de vue de la survie psychophysiologique. Il s’agit d’un authentique « pragmatisme vital de l’erreur utile », ainsi que Nietzche le décrivait dans ses pages les plus scientifiques. L’être vivant a absolument besoin d’arracher au chaos du monde une parcelle stabilisée et régulée de territoire, tant mental qu’émotionnel et matériel, s’il veut projeter son existence sur le long terme. Le chaos peut ainsi être rangé du côté de la mort s’il n’est pas contrebalancé par une ordination stabilisante, constituée de repères, de jalons et de balises. Tous illusoires, mais leur rôle n’est pas de dire la vérité ultime. Cette ordination visera juste à brider les effets morbides de dissolution identitaire du chaos par l’imposition d’un principe de ritualisation, de répétition et d’enracinement identitaire, au sens de Simone Weil. Ordination conservatrice et sécurisante, unificatrice, absolument nécessaire pour la vie, mais qui peut malheureusement se révéler aussi stérilisante et étouffante par certains aspects. Cette tension perpétuelle entre ordre et chaos se traduit dans la culture et la politique par la sempiternelle querelle des Anciens et des Modernes, des vieux et des jeunes, de la droite conservatrice et de la gauche révolutionnaire, ou encore Discours du Maître versus Discours de l’Hystérique, sans qu’aucun des deux partis en présence ne dispose de plus de légitimité que l’autre compte tenu des conditions à réunir pour que notre espèce survive.    

 Lucas D.

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Et si les Français ne voulaient plus travailler ?

 

 

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En cet automne 2010, alors que les grèves se multiplient en France pour défendre la retraite à 60 ans plutôt qu’à 62 ans, certains sont frappés par la mesquinerie apparente de telles revendications. Non, il n’est pas possible que des millions de personnes de tous âges descendent dans la rue uniquement pour cette question de retraite. La vérité doit être plus profonde. Elle me semble évidente : beaucoup de gens en ont assez de travailler.


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